Brief bio sketch

Lloyd Haft (1946- ) was born in Sheboygan, Wisconsin USA and lived as a boy in Wisconsin, Louisiana and Kansas. In 1968 he graduated from Harvard College and went to Leiden, The Netherlands for graduate study in Chinese (M. A. 1973, Ph. D. 1981). From 1973 to 2004 he taught Chinese language and literature, mostly poetry, at Leiden. His sinological publications include Pien Chih-lin: A Study in Modern Chinese Poetry (1983/2011; published in Chinese translation as 发现卞之琳: 一位西方学者的探索之旅 in 2010) and Zhou Mengdie’s Poetry of Consciousness (2006).



He has translated extensively into English from the Dutch of Herman Gorter and Willem Hussem, and from the Chinese of various poets including Lo Fu, Yang Lingye, Bian Zhilin and Zhou Mengdie.



Since the 1980s he has also been active as a poet writing in Dutch and English. He was awarded the Jan Campert Prize for his 1993 bilingual volume Atlantis and the Ida Gerhardt Prize for his 2003 Dutch free-verse readings of the Psalms (republished by Uitgeverij Vesuvius in 2011). His most recent book of poems (in Dutch) is Deze poelen, deze geest (2008). His newer poems are published (some republished) on this blog.



After early retirement in 2004, for a number of years Lloyd Haft spent much of his time in Taiwan with his wife Katie Su. In addition to writing and translating, his interests include Song-dynasty philosophy and taiji quan. He sings in the choir of a Roman Catholic church of the Eastern Rite in The Hague.



Thursday, June 30, 2011

De Dao als Logos...(deel 1 van 2)

De Dao als Logos in een Chinese Vertaling van het Nieuwe Testament

Lloyd Haft


Als we de Chinese Nieuwe-Testamentvertaling openslaan die de beroemde jurist, letterkundige en bekeerling John C. H. Wu[1] in 1949 publiceerde, vinden wij direkt op de achterzijde van de titelpagina een imprimatur van de destijdse aartsbisschop Luo Guang. Op de tegenoverliggende pagina gaan we verder met de tekst van een lovende brief van Paus Pius XII, waarin deze de vertaler bedankt en feliciteert.
        Als we dan kijken naar de eerste bladzijde van het Evangelie van Johannes, zien we dat daar staat:

In den beginne was de Dao,
mét de Hemelse Heer.
De Dao was juist de Hemelse Heer,
was van meet af mét hem.

Is het niet vreemd dat juist in een onberispelijk katholieke vertaling, het allemaal met ‘de Dao’ begint? Ja en nee.
        Nee, omdat het gebruik van Dao als vertaling voor de Logos in vers 1 van Johannes al sinds 1836/1837 goed bekend was: vanaf de verschijning van de protestantse vertaling die Walter H. Medhurst en Karl F. A. Gützlaff o.a. te Batavia lieten drukken. Ja, omdat het al dan niet gewaagde gebruik van Medhurst en Gützlaff meteen op brede schaal geaccepteerd werd en door tal van andere vertalers werd overgenomen...maar dan uitsluitend door protestanten. De formulering tai chu you dao (in den beginne was de Dao) is via de vroeg-twintigste eeuwse protestantse Union Bible tot een standaarduitdrukking in het Modern Chinees geworden. (Zullen de vertalers opzettelijk een formulering hebben gekozen die maar minimaal afwijkt van de uitspraak van de Daoïst Zhuangzi: tai chu you wu, in den beginne was het niet-zijn)?
De vertaling van John C. H. Wu is bij mijn weten de eerste gepubliceerde roomskatholieke versie die zich aansloot bij het protestantse gebruik dat door de veel bredere verspreiding van protestantse vertalingen allang op Chinees taalgebied maatgevend was. (Wat dit betreft mocht Wu profiteren van een liberalisering die het in zijn tijd mogelijk maakte voor katholieke vertalers en liturgen om inheemse woorden te gebruiken in plaats van de niet altijd even aannemelijke transcripties uit het Latijn die tot in de twintigste eeuw verplicht waren. Nog maar even vóór hem, in 1937, had de katholieke vertaler Ma Xiangbo in het eerste vers van Johannes verbum vertaald met ‘het ware woord Wuerpeng’. Wu-er-peng, v-er-bum dus, wordt geschreven met drie Chinese karakters die samen lijken te betekenen ‘een Iets wat je vriend is’. Deze schrijfwijze gaat terug op het woordgebruik van de Jezuieten in China aan het begin van de zestiende eeuw.)
Van de christelijke, zelfs de katholieke kant uit bezien, is met Wu’s vertaling van dit vers dus niets mis. Maar laten we er opnieuw naar kijken, nu vanuit de Chinese begrippenwereld.


EEN ALTERNATIEVE DAO? – HET NEO-CONFUCIANISME

Tot twee keer toe zegt Johannes bij monde van Wu niet alleen dat de Dao er was, maar ook dat de Dao met iets anders was. Op zichzelf vreemd, zou je kunnen denken, want de indruk die we uit de grote Daoïstische klassiekers Daodejing en Zhuangzi krijgen, is vrij duidelijk dat ‘de’ Dao een unicum is, iets wat aan al het andere voorafgaat. John C. H. Wu heeft behalve het Nieuwe Testament ook de Daodejing vertaald; laten we dan ook een aantal voorbeelden uit zijn vertaling er naast leggen[2]:

As the origin of heaven-and-earth, it is nameless...[Hfdstk. 1]

...the common ancestor of all, the father of things. [Hfdstk. 4]

Tao gave birth to One,
One gave birth to Two,
Two gave birth to Three,
Three gave birth to all the myriad things. [Hfdstk. 42]

Ook bij Zhuangzi lezen wij van de Dao dat

Nog voordat hemel en aarde bestonden…bestond hij welzeker…Hij baarde de hemel, hij baarde de aarde.[3]

Maar het gebruik van het woord Dao is niet voorbehouden aan Daoïsten. Een daochang of Dao-lokaal bijvoorbeeld, kan evengoed op een boeddhistische tempel slaan. De daoxue of Dao-kunde, betekent meestal juist niet Daoïsme, maar neo-Confucianisme.
        De term ‘neo-Confucianisme’ slaat in feite op een familie van met elkaar verwante filosofieën. De gemeenschappelijke factor is dat zij aan de ene kant zich baseren op een aantal zeer oude teksten die ‘Confucianistisch’ zijn, maar tegelijkertijd die teksten onderwerpen aan een uitleg, veelal op basis van een cosmologische of metafysische systematiek, die veel verder gaat dan wat ons van de vroege Confucianisten bekend is. Veelal slaat de term ‘neo-Confucianistisch’ – in wat volgt zal ik het woord ook zo hanteren – op de vanaf de Song en Ming-dynastieën (dus pakweg vanaf de tijd van de filosoof Zhu Xi, 1130-1200) ontstane duiding van met name de zogeheten Vier Boeken (de Lunyu of Gesprekken van Confucius, de Mengzi of Werken van Mencius, de Daxue of Grote Leer en de Zhongyong of Het Grote Midden). Deze filosofische traditie leverde gedurende vele eeuwen de orthodoxe uitleg van het denken van Confucius, waarop de inhoud van de Chinese staatsexamens, die de toegang boden tot het regeringsapparaat, was gebaseerd. Olaf Graf heeft het in zijn buitengewoon heldere studie van het neo-Confucianisme over ‘een samenvloeiing van ethiek en natuurfilosofie op monistische grondslag’.[4]
        In het neo-Confucianisme wordt, evenals in het Daoïsme, de term Dao gebezigd, maar dan in een verschillende betekenis of betekenissen. De neo-Confucianistische Dao betekent vaak ‘leer’ of (ethische, staatkundige) ‘traditie’ of ‘juiste handelwijze’, hiermee al direkt contrasterend met de Dao die volgens Zhuangzi ‘doorgegeven maar niet onderwezen’ kan worden en waaraan naar de geest van de Daodejing predicaten als ‘juist’ of ‘onjuist’ vreemd zijn. Maar de neo-Confucianistische Dao wordt gesteld te zijn gelijk, niet alleen (vaak) aan ’s mensen geest, maar ook aan de begrippen tian Hemel en li Principe.[5] Op het eerste gezicht wel een erg breed veld van gebruiksmogelijkheden! (Laten we alvast opmerken dat dit op zich geen reden is waarom Dao als vertaling van Logos ongeschikt zou zijn, want ook Logos was in het oorspronkelijke vóórbijbelse milieu een veel breder begrip dan je vanuit Johannes 1.1 zou vermoeden.)
Een aanwijzing dat Wu tijdens het vertalen inderdaad verder dacht dan alleen aan de ‘Daoïstische’ Dao vinden wij op de eerste pagina van het manuscript van zijn vertaling van Johannes. Daar zien wij in de marge een kanttekening van Wu, die naar verschillende bekende neo-Confucianistische tekstplaatsen verwijst. Eerst staat er: ‘De Dao is de aangeboren volmaaktheid[6], zonder aangeboren volmaaktheid was er geen ding geweest’. Hiervan lijkt het eerste zinsdeel een omdraaiing van ‘De aangeboren volmaaktheid is de Dao van de Hemel’ [Zhongyong 20.18], terwijl het tweede zinsdeel een letterlijk citaat is uit Zhongyong 25.2. De kanttekening vervolgt met een passage uit de nog oudere Shujing of Boek der Oorkonden die aanleiding gaf tot commentaar door de grote stichter van het neo-Confucianisme, Zhu Xi: ‘De gedachten van de mens zijn precair; zijn begrip van de Dao is er maar in aanzet’.[7]

Als we vers 3 in de vertaling van Wu opslaan, lezen wij:

Alles wat er is in de hemel en op aarde
is met behulp van de Dao voltooid.

Als we gaan spieken in het bewaarde manuscript van de Wu-vertaling,[8] roept dit vers aldaar nog eclectischer associaties op:

Alle dingen komen door de Dao tot aanzijn,
los van de Dao is er niet één ding.

In de vijf karakters van de tweede regel van dit couplet weet Wu twee verschillende toespelingen op traditionele Chinese teksten te verwerken, en als het ware om te scheppen. Er staat li dao wu yi wu. In de Zhongyong, één van de meest geciteerde neo-Confucianistische bronnen, tevens een basisleerboek dat scholieren vroeger uit het hoofd leerden, staat ‘De Weg (dao) mag geen ogenblik worden verlaten (li); als iets verlaten kan worden, dan is het niet de Dao’. Voor veel lezers van de Zhongyong zal het Dao-begrip hoofdzakelijk ethisch-normatief geweest zijn. Legge vertaalt hier: ‘the path of duty’ (met cursief om aan te geven dat de ethische uitleg niet inherent aan het woord dao is). Wu voegt aan deze Zhongyong-passage een ontische dimensie toe. In de neo-Confucianistische uitleg spreekt het vanzelf dat het principe dat aan alles ten grondslag ligt, ethisch van aard is. In de mooie woorden van Olaf Graf in de ondertitel van zijn studie van het neo-Confucianisme, zijn ‘Sein’ en ‘Sollen’ niet te scheiden. Als ik de redenering van Graf mag opsommen: de dingen komen als het ware áán hun plaats in het geheel, omdat zij daar ook óp hun plaats zijn.
        Wu yi wu (er is niet één ding) roept onmiddellijke associaties op met de tot gevleugeld woord geworden uitspraak ben lai wu yi wu (van den aanvang af is er niet één ding) van Huineng, de Zesde Patriarch van het Zen-boeddhisme. Huineng ontkende het bestaan van ‘dingen’ om te betogen dat het geen zin had om te proberen de geest door meditatie ‘af te stoffen’: er viel niets te reinigen, er was ook niets onrein, want ook ‘stof’ bestond niet, anders dan als voorbijgaande bewustzijnsconstellatie. Wu geeft er een dramatische christelijke wending aan: er zijn wel degelijk dingen, maar dan altijd in samenhang met het scheppende Woord.


DAO: HOE MOET IK JE/HEM/HAAR/HET NOEMEN?

John C. H. Wu zet dus zijn versie van de Johannes-Proloog in met de gelijkstelling Dao=Logos, maar hij blijkt Dao in een ruim, niet exclusief Daoïstisch betekenisveld te plaatsen. Hij behoudt verschillende betekenisnuances tegelijk. Een van de problemen bij onze eigen eeuwenoude vertaling van Logos als ‘woord’ is juist dat daarbij zoveel betekenisnuances van Logos verloren gaan. Wij laten de Proloog meestal beginnen met ‘In het begin was het woord’. Wat in het origineel logos is, laten wij dus maar ‘woord’ zijn – en tillen het daardoor meteen naar één kant van zijn mogelijke reikwijdte, een kant die binnen onze traditie bovenaan ligt: verbaliteit, verkondiging, het middels expliciete woorden aangeven en aansturen. Dat gaat niet zonder problemen, ook al wat betreft de Nederlandse grammatica. De vertalers moeten erbij uitkomen dat ‘het woord’ zowel de prae-existente logos of wijsheid/bedoeling/bespiegeling van God, als Jezus van Nazareth is. ‘Woord’ is onzijdig en onpersoonlijk, evenals het ‘licht’ waardoor volgens vv. 9-10 de wereld ‘gemaakt’ of ‘geworden’ is. Maar Jezus is grammaticaal mannelijk, ook persoonlijk. Juist het persoonlijke karakter is cruciaal, want Jezus’ komst in den vleze is een kern-element in de meer dan talige boodschap waarmee hij volgens vers 18 God ‘heeft doen kennen’ (NBV).
Onze vertalingen lossen dit heel verschillend op. De Statenvertaling houdt stug onzijdig aan; in vv. 3-4 is Jezus ‘Hetzelfde’. In vers 9 is Hij ‘het waarachtige Licht, Hetwelk verlicht...’ totdat vers 10 abrupt inzet met: ‘Hij was in de wereld...’ Bij alle modernisering van taal houdt de NBV eenzelfde structuur aan: pas vanaf vers 10 wordt Jezus ‘Hij’.
        De Leidsche vertaling benut in vers 3 de mogelijkheid om ‘zijn’ zowel onzijdig als mannelijk te lezen, en gebruikt dit woord als schakel naar de verpersoonlijking toe: ‘alles is door zijn bemiddeling geworden, en buiten hem om is volstrekt niets geworden...’
        De Naardense Bijbel daarentegen kiest vanaf het begin, althans grammaticaal, voor een verrassende ontpersoonlijking: ‘Sinds het begin is er het spreken’. De onvermijdelijke menswording komt wel, maar komt pas halverwege vers 10 opeens: ‘In de wereld was het en de wereld is erdoor geworden, maar de wereld heeft hem niet herkend’.
        Velen van ons zouden (en zullen voorlopig) moeite hebben met een vertaling als de Naardense, die de persoons-hoedanigheid weghaalt bij wat (of bij Wie) wij altijd als de Tweede Persoon hebben beschouwd (ook bijv. in vers 4, waar in plaats van ‘in Hem was het leven’ wij lezen ‘Daardoor is er leven’). Aan de andere kant: impliceert dat ‘spreken’ niet dat er ook een luisteraar moet zijn, en dat er dus ‘sinds het begin’ sprake is van een interactie tussen personen? Wie weet is deze vertaling mede ingegeven door de roemruchte versie van Erasmus uit de vroege zestiende eeuw, waarin de Logos niet verbum wordt maar sermo – al gauw meer dan een gedacht of geschreven woord, eerder een het-woord-doen of een woord-tegenover, zelfs een gesprek of discours. Met deze gedachte komen wij in de buurt van de uitspraak in een van de schitterende, te weinig bekende dagboeknotities van Miskotte: ‘woord is een gebeuren tussen personen’.[9]
        En is de Dao een persoon, of heeft de Dao met het ‘persoonlijke’ te maken? Het is moeilijk deze vraag met ja of nee te beantwoorden. In de Daodejing hoofdstuk 25 lezen wij (alweer in de vertaling van Wu): ‘It (de Dao) may be regarded as the Mother of the world’. Maar in het antieke Chinees kan, evenals in onze talen, het woord ‘moeder’ in overdrachtelijke zin worden gebruikt.[10] Bovendien – ben je een persoon alleen al omdat je de dingen doet die een persoon doet? Horen daar niet ook subjectieve eigenschappen bij, als wil, als bewustzijn, als intentie? Juist deze vraag – of de Dao (of de Tian ‘Hemel’ waar de Dao in meer dan een antieke tekst mee gelijkgesteld wordt) ook deze subjectieve kanten kent, is er een waar ook de zeer analytisch ingestelde neo-Confucianistische filosofen niet helemaal uitkwamen.[11]
        Interessant is, dat waar het om het begrip ‘Drievuldigheid’ gaat, ook het theologische taalgebruik in het Chinees op subtiele wijze het accent anders legt dan wij gewend zijn. De standaardterm voor ‘Drievuldigheid’ of ‘Drieëenheid’ is san wei yi ti, ongeveer ‘drie personen, een essentie’ maar evengoed ‘drie personen, een geheel’ – zie hieronder voor de mogelijkheid dat we het ook met recht ‘drie personen, een lichaam’ zouden kunnen vertalen. Hier is het woordje ti (essentie/geheel/lichaam) zo problematisch dat we er straks heel wat alinea’s aan zullen moeten wijden; maar ook het wei waar we op het eerste gezicht ‘persoon’ op zeggen, is niet eenvoudig. Wei is namelijk, anders dan ‘persoon’, niet op zich het woord voor een bewustzijndragende entiteit. Het slaat strikt genomen alleen op de positie of de plaats die een entiteit inneemt ten opzichte van andere entiteiten. (In het dagelijks verkeer is het ook bijvoorbeeld een ‘plaats’ aan tafel, wanneer men een restaurant opbelt om te reserveren. Men wordt gevraagd om hoeveel wei het gaat.) Binnen de Drievuldigheidsleer past dit juist uitstekend, want de Vader, Zoon en Heilige Geest worden vaak gedefinieerd, niet op grond van hun individuele essentie, maar vanuit de rol die elk vervult tegenover en in samenwerking met de andere twee. Het zijn als het ware ‘drie posities binnen één geheel’.
        In de gebundelde essays van John C. H. Wu kunnen we verschillende uitspraken over dit onderwerp vinden. In de bundel Zhexue yu wenhua (Filosofie en cultuur) staat eenduidig dat wanneer wij God ‘vader’ noemen, dit in feite slechts een analogie is, want God gaat boven ieder onderscheid ‘van yin en yang, mannelijk en vrouwelijk’.[12] Een persoon die door dit onderscheid zou worden gekenmerkt, kan God of de Dao dus in ieder geval niet zijn.
        Ook lezen wij dat God en Dao beide maar termen zijn ‘voor een onbekend X’.[13] Juist op grond van die onkenbaarheid concludeert Wu dat het niet alleen geoorloofd, maar verkieselijk is om God als een ‘persoon’ te beschouwen – voor alle duidelijkheid staat in de Chinese tekst het woord ‘person’ in het Engels. Aangezien elk mogelijk woord dat wij zouden toepassen een noodsprong blijft, is het maar beter om voor ‘het meest eerbiedige’ taalgebruik te kiezen, en volgens Wu is het ‘eerbiediger’ om God wel als ‘persoon’ te beschouwen, want wij hebben meer respect voor een persoon dan voor een abstractum.
        Deze nogal drieste gedachte – dat wij niet kunnen wachten op bewijzen, maar vanuit onze existentiële situatie zelf moeten (vast)stellen hoe het hogere voor ons eruitziet, doet denken aan een beroemde en bewogen passage van de neo-confucianistische filosoof Wang Yangming (1472-1529):

Ware de hemel verstoken van mijn heldere intelligentie, in wiens ogen zou hij dan hoog zijn? Ware de aarde verstoken van mijn heldere intelligentie, in wiens ogen zou zij dan diep zijn?... Zonder mijn heldere intelligentie zou er geen sprake zijn van hemel, van aarde, van spirituele wezens, of van de dingen in het algemeen...[14]

Deze uitspraak van Wang Yangming is typerend voor de zeer positieve waardering en inschatting van de menselijke ken-kracht die wij bij de neo-Confucianisten vinden. Olaf Graf wijst erop dat voor Wang Yangming de Dao identiek is met ‘de menselijke geest’, zelfs met ‘het ik’.[15] Na de Lof der Onkenbaarheid die de Zhuangzi weleens lijkt, is het opvallend dat bijvoorbeeld Zhu Xi suggereert dat de Dao wel degelijk met woorden kan worden aangeduid.[16]
        En toch was John C. H. Wu, evenals Wang Yangming, ook gevoelig voor de on-kenbaarheidskant. Wang Yangming zegt

De menselijke geest is de hemel [zoals we gezien hebben, gelijk met de Dao], en hij is ook de afgrond.[17]

In het essay ‘Zhong-xi wenhua de taolun’ (Discussie van de Chinese en Westerse culturen) zegt John C. H. Wu openhartig dat hoewel hij katholiek is, hij persoonlijk vindt dat ook het ‘oosterse’ begrip van de onuitspreekbaarheid en de ‘mysterieusheid’ van de Dao (die hij expliciet met ‘God’ gelijkstelt), erbij moet worden betrokken om het begrip ‘God’ compleet te maken.[18]

[wordt vervolgd]

-- [Dit artikel is verschenen in Gerd van Riel en Bart Raymaekers (red.), Taoïsme, Een weg van oost naar west? Universitaire Pers Leuven 2008, pp. 73-91]


[1] John C. H. Wu, Chinese naam Wu Jingxiong (1899-1986). Veel biografische informatie is te vinden in HOWARD L. BOORMAN (ed.), Biographical Dictionary of Republican China, New York, Columbia University Press, 1970, deel 3, pp. 419-22, en in Wu’s autobiografie Beyond East and West, New York, Sheed and Ward, 1951. Uitvoerige bibliografie in MATTHIAS CHRISTIAN, Rechtsphilosophie zwischen Ost und West: Eine vergleichende Analyse der frühen rechtsphilosophischen Gedanken von John C. H. Wu, Wien, Springer-Verlag, 1988.
           Delen van dit essay zijn gebaseerd op LLOYD HAFT, ‘John C. H. Wu en de Vleesgeworden Dao van Johannes’, in GOVERT BUIJS (ed.), Sander Griffioen: Een weg gaan, Budel, Uitgeverij Damon, 2006, pp. 105-113, en in LLOYD HAFT, ‘Perspectives on John C. H. Wu’s Translation of the New Testament’, in CHLOE STARR (ed.), Reading Christian Scripture in China, London, Continuum, 2008. Graag wil ik Wilt Idema, B. J. Mansvelt Beck, Nicolas Standaert, Koos Kuiper, Ad Dudink en Agnès van Rees bedanken voor hun commentaar en suggesties.
          
[2] Lao Tzu, Tao Teh Ching, translated by John C. H. Wu. De vertaling werd in 2005 bij Shambhala herdrukt. Alle volgende citaten uit deze uitgave. De Daodejing-vertaling dateert van na Wu’s bekering tot het katholicisme.
[3] Vertaald door KRISTOFER SCHIPPER in diens Zhuang Zi, De volledige geschriften, Amsterdam, Uitgeverij Augustus, 2007, pp. 110-111.
[4] OLAF GRAF, Tao und Jen: Sein und Sollen im sungchinesischen Monismus, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1970, p. 5.
[5] Graf, pp. 35, 60, 184, 361.
[6] Ik baseer mijn vertaling van het Chinese woord cheng hier op de Franse ‘perfection innée’ van S. Couvreur in diens woordenboek, p. 856, bij het aanhalen van de relevante Zhongyong-passage als voorbeeld; ik ben het grondig oneens met de vertaling ‘sincerity’ die men vaak aantreft.
[7] Geciteerd en besproken in The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi, translated from the Chinese, with notes, by J. PERCY BRUCE, London, Probsthain, 1922, p. 19.
[8] Het volledige manuscript werd in 1986, het jaar waarin John C. H. Wu overleed, op kleine schaal in een bibliofiele editie verspreid. Mijn hartelijke dank aan Ye Jingmei, die twintig jaar na dato erin slaagde een exemplaar voor mij te bemachtigen.
[9] K. H. MISKOTTE, Verzameld werk 5a (uit de Dagboeken 1930-1934), Kampen: Kok, 1990, p. 127.
[10] John Wu zelf zegt (in PAUL SIH, ed., Chinese Humanism and Christian Spirituality. Essays of John C. H. Wu, Jamaica N. Y., St. John’s University Press, 1965, p. 125) niet te geloven dat Laozi deze uitspraak letterlijk bedoelt
[11] Zie Graf, pp. 35, 361.
[12] In WU JINGXIONG, Zhexue yu wenhua (Filosofie en cultuur), Taipei, San Min shuju, 2006, p. 64.
[13] Dit e.v.: Wu, Zhexue yu wenhua, p. 84.
[14] Mijn vertaling uit Wang Yangmings Chuanxilu, rubriek 337 naar de indeling en uitgave van Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, translated, with notes, by WING-TSIT CHAN, New York: Columbia University Press, z. j., p. 257.
[15] Graf, p. 184.
[16] Bruce, p. 290; zie ook Graf, p. 26
[17] Zie Wang Yangming/Wing-tsit Chan, p. 199.
[18] Wu Jingxiong, Zhexue yu wenhua, p. 84.