De Dao als Logos...(deel 2 van 2)

EEN NIEUW WOORD: WAT HOUDT EENZIJN IN?

Nu we iets meer hebben stilgestaan bij de brede belezenheid en filosofische kennis die de achtergrond van Wu’s vertaling vormt, is het interessant om te kijken naar een andere passage waarin de vertaling van Wu in haar verrassende formulering ons uitnodigt om dieper na te denken over wat er in ‘onze’ Bijbel staat. In het zeventiende hoofdstuk van Johannes, het zogeheten ‘Hoogpriesterlijk gebed’, bidt Jezus:

dat ze allen één mogen zijn,

zoals gij, Vader, één zijt met mij

en ik met u – (Johannes 17.21, Naardense Bijbel)

Laat hen allen één zijn, Vader. Zoals u in mij bent en ik in u...( Johannes 17.21, NBV)

Wij zien meteen dat de Nederlandse vertalers een verschillende nuance geven aan de o-zo-eenvoudig lijkende tekst van het origineel. In het Grieks staat hier en emoi en en soi; dit werd in het Latijn in me en in te, en in het Nederlands meestal (maar dus niet altijd) ‘in mij’ en ‘in u’. Wat bedoelt de Naardense vertaling ánders, met haar anders aanvoelende één-zijn-met constructie?

        De Chinese tekst van Wu[1] gebruikt hier geen voorzetsel-constructie maar tweemaal het woord ti dat veelal ‘lichaam’ betekent, maar dan nu werkwoordelijk. Als overgankelijk werkwoord kan ti betekenen zowel ‘belichamen’ als ‘tot lichaam hebben’ – maar ook, zoals wij gauw genoeg zullen zien, nog veel meer. Laten we voorlopig aannemen dat deze zinsnede bij Wu ongeveer betekent

zoals mijn Vader mij belichaamt, en ik mijn Vader belichaam

of, even aannemelijk

zoals mijn Vader mij tot lichaam heeft, en ik mijn Vader tot lichaam heb

Het Chinese woord ti komt veel minder vaak als werkwoord voor dan als zelfstandig naamwoord; maar juist dit werkwoordelijke gebruik vormt de clou van een aantal veel geciteerde passages bij zowel Daoïsten als neo-Confucianisten. Zelfs Chinese lezers weten niet altijd wat ze aan deze passages hebben, want ti kan ook nog eens betekenen ‘aan- of in- of meevoelen’, en het is soms makkelijker je voor te stellen dat je iets subjectief aanvoelt, dan dat je het buiten de grenzen van je beperkte lichaam, eigenlijk zelf bent.

        Bij de Daoïst Zhuangzi lezen wij in hoofdstuk 7 het advies ti jin wu qiong, dat Schipper vertaalt als ‘Vereenzelvig je geheel met het oneindige’. Bij Burton Watson wordt dit ‘embody to the fullest what has no end’.[2] In de duitse versie van Richard Wilhelm staat er in de derde persoon ‘Er beachtet das Kleinste und ist doch unerschöpflich...’[3]  

In de neo-Confucianistische Zhongyong, hoofdstuk 16, staat een passage die in de vermaarde vertaling van Legge luidt:

The Master said, ‘How abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them! We look for them, but do not see them; we listen to, but do not hear them; yet they enter into all things (in het origineel ti wu, cursivering van mij), and there is nothing without them.’[4]

Het Engelse ‘enter into’ kan zowel betekenen ‘zich imaginatief of empathisch in verplaatsen’ (subjectief) als ook ‘deel uitmaken van’ (objectief). In zijn commentaar laat Legge zich met de hem kenmerkende Schotse humor ontvallen dat de precieze betekenis van ti in deze passage ‘zich niet laat bepalen’; hij vertelt verder dat ‘oude interpreten’ het opvatten als ‘geboorte geven aan’. Verder zou volgens een oude interpreet de ‘spiritual beings’ eigenlijk zelf de Dao zijn, zoals deze ‘embodied in Heaven’ is, waarbij ‘embodied in’ alweer ti is.

De Jezuiet Seraphim Couvreur vertaalde deze passage meer dan eens: in zijn Les quatre livres en later in Li Ki, telkens met een Franse zowel als een Latijnse versie. In Les quatre livres wordt de door mij gecursiveerde zinsnede in het Frans ‘Ils sont en toutes choses...’ en in het Latijn ‘Unum corpus efficiunt cum rebus...’[5] In Li Ki zijn de verschillen opmerkelijk: in het Frans lezen wij ‘ils constituent tous les êtres...’ en in het Latijn ‘Constituunt res...’[6]

Richard Wilhelm (in zijn Li Gi) schrijft

Der Meister sprach: Wie herrlich sind doch die Geisteskräfte der Götter und Ahnen! Man schaut nach ihnen und sieht sie nicht; man horcht nach ihnen und hört sie nicht. Und doch gestalten sie die Dinge, und keines kann ihrer entbehren.[7]

Aan de hand van al deze versies van beide passages, zien wij dat er globaal twee richtingen van interpretatie zijn. Door sommigen wordt ti opgevat als ‘één zijn of één geheel vormen met’; door anderen als ‘zich innig verdiepen in, aanvoelen’. Vooruitlopend op onze discussie van de ti-passages in het Nieuwe Testament van John Wu: hebben we hier te maken met een hoofdzakelijk cognitieve of psychische verrichting, waarbij het subject al sympathiserend ergens van kennis neemt...dan wel met een min of meer als feitelijk beschouwde eenwording? De eminente sinologische vertalers van de negentiende en vroeg-twintigste eeuw konden niet kiezen, want niet alleen hadden zij in de oud-Chinese literatuur verschillende betekenissen ontmoet; de Chinese geleerden waren het zelf niet altijd eens, met name over de keuze tussen een subjectief-psychische en een feitelijk-ontologische uitleg.

        Ik heb nooit een andere Chinese vertaling gezien die in Johannes 17.21 een ti-constructie gebruikt. Wel is er een intrigerende parallel in de verzameling Evangelielezingen die de legendarische Jezuiet Manuel Dias jr.[8] in de vroege zeventiende eeuw in het Chinees vertaalde, en die daarna verscheidene malen tot in de twintigste eeuw herdrukt werd. In Lukas 6.36 ‘Wees dan barmhartig, evenals uw Vader barmhartig is’, lezen wij bij Dias ke ti er Fu ai xin. Volgens mij kan dit betekenen ‘belichaam (dus doe ook uitstralen) de barmhartigheid van de Vader’, maar evengoed ‘wees volkomen doordrongen van (dus doe ook uitstralen) de barmhartigheid van de Vader’. Op grond van diverse onderzoeksresultaten die buiten het bestek van dit essay vallen, meen ik zeker te mogen concluderen dat John C. H. Wu bij het maken van zijn vertaling de versies van Dias heeft geraadpleegd.[9] Maar los daarvan kan het verrassende, zeer creatieve gebruik van de ti-constructie, zoals ik hoop te hebben aangetoond, door Wu’s grondige kennis van neo-Confucianistische en Daoïstische teksten zijn ingegeven.

In het Chinees-Frans woordenboek van Couvreur vinden wij als betekenissen voor werkwoordelijk ti onder andere: faire partie d’un tout, former semble un seul et même corps, ètre étroitement uni. Maar onder de voorbeeldcitaten vinden wij een zinsnede uit de Zhongyong waarin Couvreur ti vertaalt als ‘considère et traite...comme ses membres’.[10] Dit zou de verwoede John Wu-lezer herinneren aan een passage uit een van zijn essays: ‘A Chinese regards his brothers as members of his own body.’[11]

Hiermee zijn wij al een stuk op weg naar Wu’s vertaling van de epistels van Paulus, waarin het beeld van de gemeenteleden als collectief of corporaat ‘licham’ van Christus (met Christus aan het hoofd) zo’n grote rol speelt. Ook dit beeld heeft een tegenhanger in een oud-Chinese tekst. In het dertigste hoofdstuk van de Li Ki vertaalt Couvreur: ‘Le souverain est comme le coeur du peuple, et le peuple est comme le corps du souverain’.[12]

In Kolossenzen 2: 9-10 lezen wij in de NBV-vertaling:

Want in hem is de goddelijke volheid lichamelijk aanwezig, en omdat u één bent met hem, het hoofd...bent ook u van die volheid vervuld...

Ook in deze passage gebruikt Wu een ti-constructie (voor ‘één zijn met hem...’); als wij de uiteindelijk gedrukte versie vergelijken met het eerste manuscript, zien wij dat hij eerst voor een andere oplossing had gekozen en pas in de definitieve tekst ti schreef. Wellicht was hij na rijp beraad des te meer overtuigd van de juistheid van wat eerst een stilistisch gewaagd experiment leek.

Een ander goed voorbeeld van een passage waarin Wu pas in de definitieve versie ti gebruikte, en waarin dat ti zowel ‘ondergaan’ als ‘naar buiten brengen’ betekent, is 2 Korintiërs 4.10, volgens de Naardense Bijbel

altijd de doding van Jezus

in het lichaam omdragend

opdat ook het leven van Jezus

in ons lichaam blijkt

en in de NBV

We dragen in ons bestaan altijd het sterven van Jezus met ons mee, opdat ook het leven van Jezus in ons bestaan zichtbaar wordt...

Bij Wu staat er ongeveer

steeds de dood van Jezus ti-end,

ook willende ti-en het leven van Jezus

Hier zien wij met ongewone duidelijkheid hoe de verschillende richtingen van ti (naar binnen, naar het subject toe, en naar buiten toe) beide bedoeld zijn.

EEN VERTALING DIE HERLEZEN WIL WORDEN

Het is op zich waar dat Wu, wanneer hij Dao kiest als vertaling voor de Logos in Johannes 1.1, zich potentieel blootstelt aan de aantijging een niet-Christelijk woord te hebben gebruikt voor één van de kernbegrippen van het Christelijke geloof. Als verdediging zouden we meteen een aantal punten kunnen aanvoeren. Ten eerste: wie ook maar het woord Dao gebruikt (hetzij in een Daoïstische, hetzij een  neo-Confucianistische context), gebruikt een zeer veelzijdig woord waarvan het potentiële betekenisveld altijd groter zal zijn dan de actueel bedoelde strekking. Als los woord moge ‘Dao’ semantisch erg veelzijdig en onbepaalbaar lijken; in de praktijk wordt het binnen een context gebruikt, en die context of collocatie zal al gauw duidelijk maken welke betekenissen wel, en welke niet, in dit geval voor de hand liggen. Ook in het Griekse origineel suggereert Logos allerlei niet-Christelijke, bijvoorbeeld Stoïcijnse, associaties. Maar er staat niet alleen ‘In den beginne was de Logos’. Er staat onmiddellijk daarna ook ‘De Logos was met God’, en daarmee weet de lezer niet met een willekeurige Stoïcijnse tekst te maken te hebben.[13]

Bovendien staat de vertaling van Wu, voor wie de tekst ervan met andere Chinese vertalingen heeft vergeleken, duidelijk niet op zichzelf. De woordkeuze verraadt op talrijke plekken invloed van eerdere vertalingen. Uiteraard wil de conscientieuze vertaler van zo’n moeilijke tekst als de Bijbel zich rekenschap geven van de oplossingen die zijn voorgangers hebben gevonden. Aantoonbare aansluiting bij eerdere vertalingen die – al dan niet terecht! – inmiddels breed geaccepteerd en veelvuldigd gebruikt worden, verleent aan de latere vertaling een zekere ‘objectieve’ legitimiteit. In concreto meen ik te kunnen stellen dat Wu vrijwel zeker de katholieke vertalingen van Dias, Li Wenyu en Ma Xiangbo heeft geraadpleegd; maar ook de voortreffelijke protestantse Delegates’ Bible uit 1852 en de vroeg twintigste-eeuwse (protestantse) Union Wenli Bible lijken op zijn werktafel te hebben gestaan. Wu was zeker niet wars van het overnemen van goede vondsten van de protestantse vertalers. In het voor de theologie zo cruciale Joh. 1.14 (‘het Woord werd vlees’) deed hij zijn katholieke voorgangers niet na, maar sloot letterlijk aan bij de Delegates en de Union Wenli met hun gelijkluidende Dao cheng ren shen ‘de Dao werd een menselijk shen’. De onverdroten zoeker naar potentieel ‘ketterse’ bewoordingen zou juist ook hierover kunnen vallen. Shen betekent ‘lichaam’ en kan van daar uit ook dienst doen voor ‘vlees’, maar soms betekent het eerder ‘zelf’ of zelfs ‘leven’. Ren shen is dan ook juist een veel voorkomende Boeddhistische term voor ‘leven als mens’, dus ook ‘menselijke incarnatie’. Maar een Boeddhistische lezing zou moeilijk samengaan met de eenmaligheid van de Incarnatie waar de Evangelist Johannes het over heeft.

        Louter vanuit de Chinese tekst en zijn syntaxis, zou Dao cheng ren shen zelfs denkbaar kunnen betekenen: ‘De Dao maakt het leven van de mens (pas) compleet’. Degene die het persé zo wilde lezen, zou dan ook kunnen teruggrijpen naar Johannes 1.3 (‘Alles wat er is in de hemel en op aarde is met behulp van de Dao voltooid’) en beweren dat de versie van Wu, tian di wan you, zi Dao yi cheng, eigenlijk evengoed betekent ‘alles wat er is in de hemel en op aarde, helpt de Dao aan zijn completering’.

        Zou dat erg zijn? In ieder geval zullen de experts van kerkelijke zijde (het waren hoog opgeleide Chinezen) die de vertaling van John C. H. Wu voorafgaand aan de publicatie op theologische aanvaardbaarheid moesten onderzoeken, dergelijke parallele lezingen heus in de gaten hebben gehad; en toch is het imprimatur afgekomen.

‘Mens’ is een breder, fluïder begrip dan ‘vlees’, en zou heel wel juist ook de geestelijke hoedanigheid kunnen omvatten. Als we weer kijken naar de manuscriptversie van de vertaling van John Wu, zien we dat hij oorspronkelijk dacht aan een meer specifiek ‘vleeselijke’ vertaling: xingti ofte wel ‘vorm, gestalte’: een woord dat ook in het neo-Confucianistische taalgebruik heel gewoon was, ter contrastering met mentale eigenschappen. Bij Wang Yangming bijvoorbeeld, lezen wij dat het enige wat de mensen van hun wezensverbondenheid afhoudt, of ze ervoor blind maakt, hun xingti is.[14]

        In de latere, gepubliceerde versie van Wu kunnen wij een zekere humanisering zien.   Je kunt je voorstellen dat in deze Chinese versie de Incarnatie wellicht iets minder negatief of ‘beschamend’ klinkt dan in de oudere, traditionele Westerse uitleg. In de traditionele Westerse theologie was het een gangbare voorstelling dat het voor de Tweede Persoon een vernedering, een verlaging was om mens te worden:

...Maar heeft Zichzelven vernietigd, de gestaltenis eens dienstknechts aangenomen hebbende, en is den menschen gelijk geworden; En in gedaante gevonden als een mensch, heeft Hij Zichzelven vernederd, gehoorzaam geworden zijnde tot den dood, ja, den dood des kruises – Philippenzen 2.7-8, Statenvertaling

‘Vlees’ te worden, was een daad van liefde en gehoorzaamheid juist omdat het een offerdaad was.

        In de Chinese, met name alweer de neo-Confucianistische traditie, is er veel voor te zeggen dat ‘mens’ nog lang niet het ergste is wat je zou kunnen worden. Integendeel, volgens Wang Yangming is de mens ‘the mind of the universe. At bottom Heaven and Earth and all things are my body. Is there any suffering or bitterness of the great masses that is not disease or pain in my own body?’[15] (Hoe Paulinisch klinkt dit! Men denke aan 1 Korinthiërs 12.26-7, in de Statenvertaling: ‘En hetzij dat één lid lijdt, zoo lijden al de leden mede...En gijlieden zijt het lichaam van Christus, en leden in het bijzonder’.) De mate van het lijden is tegelijk de mate van de uitgebreidheid en al-omvattendheid. Als de mens ‘the mind of the universe’ is, dan zou de neo-Confucianistische lezer John Wu’s Johannesevangelie kunnen lezen als te betekenen: juist in en door de mens komt de Dao zelf tot een helderheid die hij anders niet zou hebben gehad.

Wu was er overigens zeker niet op uit om de traditionele Chinese begrippen maar te pas en te onpas in te zetten. Hij wist wel wat hij ermee aan het doen was. Zeer opvallend is dat in Johannes 14: 6 (‘Ik ben de weg en de waarheid en het leven’), hij juist niet Dao gebruikt als vertaling van ‘de weg’, zoals veel Westerse sinologen ongetwijfeld zouden hebben gedaan. (Was hij niet op de hoogte van, of was hij het bewust niet eens met, de uitlating van de vermaarde Daodejing-vertaler Arthur Waley dat juist in deze passage, Dao en ‘weg’ equivalent konden zijn?[16]) In Wu’s vroegste manuscript kwam Dao in deze passage wel voor, maar dan als vertaling voor ‘de waarheid’ (daar zouden, dunkt mij, niet zozeer Laozi en Zhuangzi als, alweer, de neo-Confucianisten Zhu Xi en Wang Yangming heel blij mee zijn geweest!). In de definitieve versie ging het er helemaal uit.

De vertaling van John C. H. Wu moge bij eerste verschijning (in 1949) een spraakmakende ‘doorbraak’ hebben betekend, niet alleen met haar verkenning van nieuwe mogelijkheden wat betreft woordkeus, als ook met haar buitengewoon ‘klassiek’ aandoende, soms wel archaïserende stijl die regelrecht indruisde tegen de steeds verdergaande tendens om bijbelvertalingen te laten aansluiten bij de eigentijdse spreektaal – op den duur werd zij onherroepelijk vervangen door modernere versies. Met name de zogeheten Sigao-vertaling uit 1968, waarvan de taal op het eerste gezicht begrijpelijker maar daarom juist ook prozaïscher mag heten, heeft zich tot op de dag van vandaag in het algemene katholieke gebruik gehandhaafd. (In de Sigao-versie is de Logos geen Dao meer, maar Shengyan ‘heilig Woord’.) Maar de Chinese versie van de Jerusalem Bible, hoewel niet meer gesteld in de verheven-literaire stijl van Wu, vermeldt expliciet de versie van Wu als zijn voorganger in het gebruik van Dao voor de Logos. Ook de Chinese Pastoral Bible (Muling shengjing) uit de jaren negentig van de vorige eeuw, een vertaling uit een katholiek milieu die men vaak tegenkomt, houdt Dao aan. (Gelukkig is de vertaling van Wu, hoewel als boek uiterst zeldzaam geworden, tegenwoordig gratis op internet te raadplegen.[17])

Het is begrijpelijk dat de vertaling van John C. H. Wu zich geen blijvende plaats kon verwerven in de steeds groeiende reeks van wat ik zou noemen ‘gebruiksbijbels’: vertalingen die met elkaar wedijveren in het zo eigentijds mogelijk weergeven van wat de vertalers in iedere generatie opnieuw lijken te hebben vastgesteld als ‘de’ betekenis van het origineel. Daarvoor was de versie van Wu te onmodieus ‘moeilijk’ van taal en formulering. Zij kon (en kan) inderdaad pas gemakkelijk worden gelezen door lezers die zelf nog op enig niveau de oudere Chinese literaire taal hebben geleerd. Haar bondige (dus ook pregnante) formuleringen bieden op veel plaatsen geen snelle oplossing voor dubbelzinnigheden of alternatieve mogelijkheden in het origineel. In tegendeel, deze vertaling houdt zulke plekken ‘open’ – en nodigt daarmee uit er verder over na te denken, zelfs erover te mediteren. Niet voor niets lezen wij al bijna tweeduizend jaar het Evangelie van Johannes, over het Woord waarvoor wij nog de woorden zoeken.

-- [Dit artikel is verschenen in Gerd van Riel en Bart Raymaekers (red.), Taoïsme, Een weg van oost naar west? Universitaire Pers Leuven 2008, pp. 73-91]

---

[1] De passage luidt zheng ru wu Fu ti yu, yu ti wu Fu.

[2] Chuang Tzu, Basic Writings, translated by BURTON WATSON, New York: Columbia University Press, 1964, p. 94.

[3] Dschuang Dsï, Das wahre Buch vom Südlichen Blütenland, aus dem Chinesischen übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm, Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1969, p. 99.

[4] JAMES LEGGE, The Chinese Classics (7 vols; Oxford: Clarendon Press, 2^nd rev. edn, 1893, vol 1, p. 397.

[5] F. S. COUVREUR S.J., Les quatres livres, Sien Hsien: Imprimerie de la mission catholique, 3^rd edition, 1930, p. 39.

[6] S. COUVREUR, Li Ki,, Ho Kien Fou: Imprimerie de la mission catholique, vol. 2, pp. 440-441.

[7] Li Gi, Das Buch der Sitte, aus dem Chinesischen übersetzt und erläutert von RICHARD WILHELM, Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1958, p. 32.

[8] Dias’ naam wordt soms ook ‘Manoel Diaz’ geschreven.

[9] Voor details zie Lloyd Haft, ‘Perspectives on John C. H. Wu’s Translation of the New Testament’.

[10] Couvreur, Dictionnaire classique de la langue chinoise, Taipei: Kuangchi Press, 1933, p. 1035.

[11] In Paul Sih, p. 180.

[12] Couvreur, Li Ki, vol 2, p. 527.

[13] Voor deze redenering zie JAMES MOFFATT, An Introduction to the Literature of the New Testament, 2^nd and revised edition, Edinburgh: T. T. Clark, 1912, p. 525.

[14] Wang Yangming/Wing-tsit Chan, p. 257.

[15] Wang Yangming/Wing-tsit Chan, p. 166.

[16] ARTHUR WALEY, The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought, London: George Allen and Unwin, 1934, pp. 30-31.

[17] www.cathlinks.org/bible.htm

De Dao als Logos...(deel 1 van 2)

De Dao als Logos in een Chinese Vertaling van het Nieuwe Testament

Lloyd Haft

Als we de Chinese Nieuwe-Testamentvertaling openslaan die de beroemde jurist, letterkundige en bekeerling John C. H. Wu[1] in 1949 publiceerde, vinden wij direkt op de achterzijde van de titelpagina een imprimatur van de destijdse aartsbisschop Luo Guang. Op de tegenoverliggende pagina gaan we verder met de tekst van een lovende brief van Paus Pius XII, waarin deze de vertaler bedankt en feliciteert.

        Als we dan kijken naar de eerste bladzijde van het Evangelie van Johannes, zien we dat daar staat:

In den beginne was de Dao,

mét de Hemelse Heer.

De Dao was juist de Hemelse Heer,

was van meet af mét hem.

Is het niet vreemd dat juist in een onberispelijk katholieke vertaling, het allemaal met ‘de Dao’ begint? Ja en nee.

        Nee, omdat het gebruik van Dao als vertaling voor de Logos in vers 1 van Johannes al sinds 1836/1837 goed bekend was: vanaf de verschijning van de protestantse vertaling die Walter H. Medhurst en Karl F. A. Gützlaff o.a. te Batavia lieten drukken. Ja, omdat het al dan niet gewaagde gebruik van Medhurst en Gützlaff meteen op brede schaal geaccepteerd werd en door tal van andere vertalers werd overgenomen...maar dan uitsluitend door protestanten. De formulering tai chu you dao (in den beginne was de Dao) is via de vroeg-twintigste eeuwse protestantse Union Bible tot een standaarduitdrukking in het Modern Chinees geworden. (Zullen de vertalers opzettelijk een formulering hebben gekozen die maar minimaal afwijkt van de uitspraak van de Daoïst Zhuangzi: tai chu you wu, in den beginne was het niet-zijn)?

De vertaling van John C. H. Wu is bij mijn weten de eerste gepubliceerde roomskatholieke versie die zich aansloot bij het protestantse gebruik dat door de veel bredere verspreiding van protestantse vertalingen allang op Chinees taalgebied maatgevend was. (Wat dit betreft mocht Wu profiteren van een liberalisering die het in zijn tijd mogelijk maakte voor katholieke vertalers en liturgen om inheemse woorden te gebruiken in plaats van de niet altijd even aannemelijke transcripties uit het Latijn die tot in de twintigste eeuw verplicht waren. Nog maar even vóór hem, in 1937, had de katholieke vertaler Ma Xiangbo in het eerste vers van Johannes verbum vertaald met ‘het ware woord Wuerpeng’. Wu-er-peng, v-er-bum dus, wordt geschreven met drie Chinese karakters die samen lijken te betekenen ‘een Iets wat je vriend is’. Deze schrijfwijze gaat terug op het woordgebruik van de Jezuieten in China aan het begin van de zestiende eeuw.)

Van de christelijke, zelfs de katholieke kant uit bezien, is met Wu’s vertaling van dit vers dus niets mis. Maar laten we er opnieuw naar kijken, nu vanuit de Chinese begrippenwereld.

EEN ALTERNATIEVE DAO? – HET NEO-CONFUCIANISME

Tot twee keer toe zegt Johannes bij monde van Wu niet alleen dat de Dao er was, maar ook dat de Dao met iets anders was. Op zichzelf vreemd, zou je kunnen denken, want de indruk die we uit de grote Daoïstische klassiekers Daodejing en Zhuangzi krijgen, is vrij duidelijk dat ‘de’ Dao een unicum is, iets wat aan al het andere voorafgaat. John C. H. Wu heeft behalve het Nieuwe Testament ook de Daodejing vertaald; laten we dan ook een aantal voorbeelden uit zijn vertaling er naast leggen[2]:

As the origin of heaven-and-earth, it is nameless...[Hfdstk. 1]

...the common ancestor of all, the father of things. [Hfdstk. 4]

Tao gave birth to One,

One gave birth to Two,

Two gave birth to Three,

Three gave birth to all the myriad things. [Hfdstk. 42]

Ook bij Zhuangzi lezen wij van de Dao dat

Nog voordat hemel en aarde bestonden…bestond hij welzeker…Hij baarde de hemel, hij baarde de aarde.[3]

Maar het gebruik van het woord Dao is niet voorbehouden aan Daoïsten. Een daochang of Dao-lokaal bijvoorbeeld, kan evengoed op een boeddhistische tempel slaan. De daoxue of Dao-kunde, betekent meestal juist niet Daoïsme, maar neo-Confucianisme.

        De term ‘neo-Confucianisme’ slaat in feite op een familie van met elkaar verwante filosofieën. De gemeenschappelijke factor is dat zij aan de ene kant zich baseren op een aantal zeer oude teksten die ‘Confucianistisch’ zijn, maar tegelijkertijd die teksten onderwerpen aan een uitleg, veelal op basis van een cosmologische of metafysische systematiek, die veel verder gaat dan wat ons van de vroege Confucianisten bekend is. Veelal slaat de term ‘neo-Confucianistisch’ – in wat volgt zal ik het woord ook zo hanteren – op de vanaf de Song en Ming-dynastieën (dus pakweg vanaf de tijd van de filosoof Zhu Xi, 1130-1200) ontstane duiding van met name de zogeheten Vier Boeken (de Lunyu of Gesprekken van Confucius, de Mengzi of Werken van Mencius, de Daxue of Grote Leer en de Zhongyong of Het Grote Midden). Deze filosofische traditie leverde gedurende vele eeuwen de orthodoxe uitleg van het denken van Confucius, waarop de inhoud van de Chinese staatsexamens, die de toegang boden tot het regeringsapparaat, was gebaseerd. Olaf Graf heeft het in zijn buitengewoon heldere studie van het neo-Confucianisme over ‘een samenvloeiing van ethiek en natuurfilosofie op monistische grondslag’.[4]

        In het neo-Confucianisme wordt, evenals in het Daoïsme, de term Dao gebezigd, maar dan in een verschillende betekenis of betekenissen. De neo-Confucianistische Dao betekent vaak ‘leer’ of (ethische, staatkundige) ‘traditie’ of ‘juiste handelwijze’, hiermee al direkt contrasterend met de Dao die volgens Zhuangzi ‘doorgegeven maar niet onderwezen’ kan worden en waaraan naar de geest van de Daodejing predicaten als ‘juist’ of ‘onjuist’ vreemd zijn. Maar de neo-Confucianistische Dao wordt gesteld te zijn gelijk, niet alleen (vaak) aan ’s mensen geest, maar ook aan de begrippen tian Hemel en li Principe.[5] Op het eerste gezicht wel een erg breed veld van gebruiksmogelijkheden! (Laten we alvast opmerken dat dit op zich geen reden is waarom Dao als vertaling van Logos ongeschikt zou zijn, want ook Logos was in het oorspronkelijke vóórbijbelse milieu een veel breder begrip dan je vanuit Johannes 1.1 zou vermoeden.)

Een aanwijzing dat Wu tijdens het vertalen inderdaad verder dacht dan alleen aan de ‘Daoïstische’ Dao vinden wij op de eerste pagina van het manuscript van zijn vertaling van Johannes. Daar zien wij in de marge een kanttekening van Wu, die naar verschillende bekende neo-Confucianistische tekstplaatsen verwijst. Eerst staat er: ‘De Dao is de aangeboren volmaaktheid[6], zonder aangeboren volmaaktheid was er geen ding geweest’. Hiervan lijkt het eerste zinsdeel een omdraaiing van ‘De aangeboren volmaaktheid is de Dao van de Hemel’ [Zhongyong 20.18], terwijl het tweede zinsdeel een letterlijk citaat is uit Zhongyong 25.2. De kanttekening vervolgt met een passage uit de nog oudere Shujing of Boek der Oorkonden die aanleiding gaf tot commentaar door de grote stichter van het neo-Confucianisme, Zhu Xi: ‘De gedachten van de mens zijn precair; zijn begrip van de Dao is er maar in aanzet’.[7]

Als we vers 3 in de vertaling van Wu opslaan, lezen wij:

Alles wat er is in de hemel en op aarde

is met behulp van de Dao voltooid.

Als we gaan spieken in het bewaarde manuscript van de Wu-vertaling,[8] roept dit vers aldaar nog eclectischer associaties op:

Alle dingen komen door de Dao tot aanzijn,

los van de Dao is er niet één ding.

In de vijf karakters van de tweede regel van dit couplet weet Wu twee verschillende toespelingen op traditionele Chinese teksten te verwerken, en als het ware om te scheppen. Er staat li dao wu yi wu. In de Zhongyong, één van de meest geciteerde neo-Confucianistische bronnen, tevens een basisleerboek dat scholieren vroeger uit het hoofd leerden, staat ‘De Weg (dao) mag geen ogenblik worden verlaten (li); als iets verlaten kan worden, dan is het niet de Dao’. Voor veel lezers van de Zhongyong zal het Dao-begrip hoofdzakelijk ethisch-normatief geweest zijn. Legge vertaalt hier: ‘the path of duty’ (met cursief om aan te geven dat de ethische uitleg niet inherent aan het woord dao is). Wu voegt aan deze Zhongyong-passage een ontische dimensie toe. In de neo-Confucianistische uitleg spreekt het vanzelf dat het principe dat aan alles ten grondslag ligt, ethisch van aard is. In de mooie woorden van Olaf Graf in de ondertitel van zijn studie van het neo-Confucianisme, zijn ‘Sein’ en ‘Sollen’ niet te scheiden. Als ik de redenering van Graf mag opsommen: de dingen komen als het ware áán hun plaats in het geheel, omdat zij daar ook óp hun plaats zijn.

        Wu yi wu (er is niet één ding) roept onmiddellijke associaties op met de tot gevleugeld woord geworden uitspraak ben lai wu yi wu (van den aanvang af is er niet één ding) van Huineng, de Zesde Patriarch van het Zen-boeddhisme. Huineng ontkende het bestaan van ‘dingen’ om te betogen dat het geen zin had om te proberen de geest door meditatie ‘af te stoffen’: er viel niets te reinigen, er was ook niets onrein, want ook ‘stof’ bestond niet, anders dan als voorbijgaande bewustzijnsconstellatie. Wu geeft er een dramatische christelijke wending aan: er zijn wel degelijk dingen, maar dan altijd in samenhang met het scheppende Woord.

DAO: HOE MOET IK JE/HEM/HAAR/HET NOEMEN?

John C. H. Wu zet dus zijn versie van de Johannes-Proloog in met de gelijkstelling Dao=Logos, maar hij blijkt Dao in een ruim, niet exclusief Daoïstisch betekenisveld te plaatsen. Hij behoudt verschillende betekenisnuances tegelijk. Een van de problemen bij onze eigen eeuwenoude vertaling van Logos als ‘woord’ is juist dat daarbij zoveel betekenisnuances van Logos verloren gaan. Wij laten de Proloog meestal beginnen met ‘In het begin was het woord’. Wat in het origineel logos is, laten wij dus maar ‘woord’ zijn – en tillen het daardoor meteen naar één kant van zijn mogelijke reikwijdte, een kant die binnen onze traditie bovenaan ligt: verbaliteit, verkondiging, het middels expliciete woorden aangeven en aansturen. Dat gaat niet zonder problemen, ook al wat betreft de Nederlandse grammatica. De vertalers moeten erbij uitkomen dat ‘het woord’ zowel de prae-existente logos of wijsheid/bedoeling/bespiegeling van God, als Jezus van Nazareth is. ‘Woord’ is onzijdig en onpersoonlijk, evenals het ‘licht’ waardoor volgens vv. 9-10 de wereld ‘gemaakt’ of ‘geworden’ is. Maar Jezus is grammaticaal mannelijk, ook persoonlijk. Juist het persoonlijke karakter is cruciaal, want Jezus’ komst in den vleze is een kern-element in de meer dan talige boodschap waarmee hij volgens vers 18 God ‘heeft doen kennen’ (NBV).

Onze vertalingen lossen dit heel verschillend op. De Statenvertaling houdt stug onzijdig aan; in vv. 3-4 is Jezus ‘Hetzelfde’. In vers 9 is Hij ‘het waarachtige Licht, Hetwelk verlicht...’ totdat vers 10 abrupt inzet met: ‘Hij was in de wereld...’ Bij alle modernisering van taal houdt de NBV eenzelfde structuur aan: pas vanaf vers 10 wordt Jezus ‘Hij’.

        De Leidsche vertaling benut in vers 3 de mogelijkheid om ‘zijn’ zowel onzijdig als mannelijk te lezen, en gebruikt dit woord als schakel naar de verpersoonlijking toe: ‘alles is door zijn bemiddeling geworden, en buiten hem om is volstrekt niets geworden...’

        De Naardense Bijbel daarentegen kiest vanaf het begin, althans grammaticaal, voor een verrassende ontpersoonlijking: ‘Sinds het begin is er het spreken’. De onvermijdelijke menswording komt wel, maar komt pas halverwege vers 10 opeens: ‘In de wereld was het en de wereld is erdoor geworden, maar de wereld heeft hem niet herkend’.

        Velen van ons zouden (en zullen voorlopig) moeite hebben met een vertaling als de Naardense, die de persoons-hoedanigheid weghaalt bij wat (of bij Wie) wij altijd als de Tweede Persoon hebben beschouwd (ook bijv. in vers 4, waar in plaats van ‘in Hem was het leven’ wij lezen ‘Daardoor is er leven’). Aan de andere kant: impliceert dat ‘spreken’ niet dat er ook een luisteraar moet zijn, en dat er dus ‘sinds het begin’ sprake is van een interactie tussen personen? Wie weet is deze vertaling mede ingegeven door de roemruchte versie van Erasmus uit de vroege zestiende eeuw, waarin de Logos niet verbum wordt maar sermo – al gauw meer dan een gedacht of geschreven woord, eerder een het-woord-doen of een woord-tegenover, zelfs een gesprek of discours. Met deze gedachte komen wij in de buurt van de uitspraak in een van de schitterende, te weinig bekende dagboeknotities van Miskotte: ‘woord is een gebeuren tussen personen’.[9]

        En is de Dao een persoon, of heeft de Dao met het ‘persoonlijke’ te maken? Het is moeilijk deze vraag met ja of nee te beantwoorden. In de Daodejing hoofdstuk 25 lezen wij (alweer in de vertaling van Wu): ‘It (de Dao) may be regarded as the Mother of the world’. Maar in het antieke Chinees kan, evenals in onze talen, het woord ‘moeder’ in overdrachtelijke zin worden gebruikt.[10] Bovendien – ben je een persoon alleen al omdat je de dingen doet die een persoon doet? Horen daar niet ook subjectieve eigenschappen bij, als wil, als bewustzijn, als intentie? Juist deze vraag – of de Dao (of de Tian ‘Hemel’ waar de Dao in meer dan een antieke tekst mee gelijkgesteld wordt) ook deze subjectieve kanten kent, is er een waar ook de zeer analytisch ingestelde neo-Confucianistische filosofen niet helemaal uitkwamen.[11]

        Interessant is, dat waar het om het begrip ‘Drievuldigheid’ gaat, ook het theologische taalgebruik in het Chinees op subtiele wijze het accent anders legt dan wij gewend zijn. De standaardterm voor ‘Drievuldigheid’ of ‘Drieëenheid’ is san wei yi ti, ongeveer ‘drie personen, een essentie’ maar evengoed ‘drie personen, een geheel’ – zie hieronder voor de mogelijkheid dat we het ook met recht ‘drie personen, een lichaam’ zouden kunnen vertalen. Hier is het woordje ti (essentie/geheel/lichaam) zo problematisch dat we er straks heel wat alinea’s aan zullen moeten wijden; maar ook het wei waar we op het eerste gezicht ‘persoon’ op zeggen, is niet eenvoudig. Wei is namelijk, anders dan ‘persoon’, niet op zich het woord voor een bewustzijndragende entiteit. Het slaat strikt genomen alleen op de positie of de plaats die een entiteit inneemt ten opzichte van andere entiteiten. (In het dagelijks verkeer is het ook bijvoorbeeld een ‘plaats’ aan tafel, wanneer men een restaurant opbelt om te reserveren. Men wordt gevraagd om hoeveel wei het gaat.) Binnen de Drievuldigheidsleer past dit juist uitstekend, want de Vader, Zoon en Heilige Geest worden vaak gedefinieerd, niet op grond van hun individuele essentie, maar vanuit de rol die elk vervult tegenover en in samenwerking met de andere twee. Het zijn als het ware ‘drie posities binnen één geheel’.

        In de gebundelde essays van John C. H. Wu kunnen we verschillende uitspraken over dit onderwerp vinden. In de bundel Zhexue yu wenhua (Filosofie en cultuur) staat eenduidig dat wanneer wij God ‘vader’ noemen, dit in feite slechts een analogie is, want God gaat boven ieder onderscheid ‘van yin en yang, mannelijk en vrouwelijk’.[12] Een persoon die door dit onderscheid zou worden gekenmerkt, kan God of de Dao dus in ieder geval niet zijn.

        Ook lezen wij dat God en Dao beide maar termen zijn ‘voor een onbekend X’.[13] Juist op grond van die onkenbaarheid concludeert Wu dat het niet alleen geoorloofd, maar verkieselijk is om God als een ‘persoon’ te beschouwen – voor alle duidelijkheid staat in de Chinese tekst het woord ‘person’ in het Engels. Aangezien elk mogelijk woord dat wij zouden toepassen een noodsprong blijft, is het maar beter om voor ‘het meest eerbiedige’ taalgebruik te kiezen, en volgens Wu is het ‘eerbiediger’ om God wel als ‘persoon’ te beschouwen, want wij hebben meer respect voor een persoon dan voor een abstractum.

        Deze nogal drieste gedachte – dat wij niet kunnen wachten op bewijzen, maar vanuit onze existentiële situatie zelf moeten (vast)stellen hoe het hogere voor ons eruitziet, doet denken aan een beroemde en bewogen passage van de neo-confucianistische filosoof Wang Yangming (1472-1529):

Ware de hemel verstoken van mijn heldere intelligentie, in wiens ogen zou hij dan hoog zijn? Ware de aarde verstoken van mijn heldere intelligentie, in wiens ogen zou zij dan diep zijn?... Zonder mijn heldere intelligentie zou er geen sprake zijn van hemel, van aarde, van spirituele wezens, of van de dingen in het algemeen...[14]

Deze uitspraak van Wang Yangming is typerend voor de zeer positieve waardering en inschatting van de menselijke ken-kracht die wij bij de neo-Confucianisten vinden. Olaf Graf wijst erop dat voor Wang Yangming de Dao identiek is met ‘de menselijke geest’, zelfs met ‘het ik’.[15] Na de Lof der Onkenbaarheid die de Zhuangzi weleens lijkt, is het opvallend dat bijvoorbeeld Zhu Xi suggereert dat de Dao wel degelijk met woorden kan worden aangeduid.[16]

        En toch was John C. H. Wu, evenals Wang Yangming, ook gevoelig voor de on-kenbaarheidskant. Wang Yangming zegt

De menselijke geest is de hemel [zoals we gezien hebben, gelijk met de Dao], en hij is ook de afgrond.[17]

In het essay ‘Zhong-xi wenhua de taolun’ (Discussie van de Chinese en Westerse culturen) zegt John C. H. Wu openhartig dat hoewel hij katholiek is, hij persoonlijk vindt dat ook het ‘oosterse’ begrip van de onuitspreekbaarheid en de ‘mysterieusheid’ van de Dao (die hij expliciet met ‘God’ gelijkstelt), erbij moet worden betrokken om het begrip ‘God’ compleet te maken.[18]

[wordt vervolgd]

-- [Dit artikel is verschenen in Gerd van Riel en Bart Raymaekers (red.), Taoïsme, Een weg van oost naar west? Universitaire Pers Leuven 2008, pp. 73-91]

---

[1] John C. H. Wu, Chinese naam Wu Jingxiong (1899-1986). Veel biografische informatie is te vinden in HOWARD L. BOORMAN (ed.), Biographical Dictionary of Republican China, New York, Columbia University Press, 1970, deel 3, pp. 419-22, en in Wu’s autobiografie Beyond East and West, New York, Sheed and Ward, 1951. Uitvoerige bibliografie in MATTHIAS CHRISTIAN, Rechtsphilosophie zwischen Ost und West: Eine vergleichende Analyse der frühen rechtsphilosophischen Gedanken von John C. H. Wu, Wien, Springer-Verlag, 1988.

           Delen van dit essay zijn gebaseerd op LLOYD HAFT, ‘John C. H. Wu en de Vleesgeworden Dao van Johannes’, in GOVERT BUIJS (ed.), Sander Griffioen: Een weg gaan, Budel, Uitgeverij Damon, 2006, pp. 105-113, en in LLOYD HAFT, ‘Perspectives on John C. H. Wu’s Translation of the New Testament’, in CHLOE STARR (ed.), Reading Christian Scripture in China, London, Continuum, 2008. Graag wil ik Wilt Idema, B. J. Mansvelt Beck, Nicolas Standaert, Koos Kuiper, Ad Dudink en Agnès van Rees bedanken voor hun commentaar en suggesties.

          

[2] Lao Tzu, Tao Teh Ching, translated by John C. H. Wu. De vertaling werd in 2005 bij Shambhala herdrukt. Alle volgende citaten uit deze uitgave. De Daodejing-vertaling dateert van na Wu’s bekering tot het katholicisme.

[3] Vertaald door KRISTOFER SCHIPPER in diens Zhuang Zi, De volledige geschriften, Amsterdam, Uitgeverij Augustus, 2007, pp. 110-111.

[4] OLAF GRAF, Tao und Jen: Sein und Sollen im sungchinesischen Monismus, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1970, p. 5.

[5] Graf, pp. 35, 60, 184, 361.

[6] Ik baseer mijn vertaling van het Chinese woord cheng hier op de Franse ‘perfection innée’ van S. Couvreur in diens woordenboek, p. 856, bij het aanhalen van de relevante Zhongyong-passage als voorbeeld; ik ben het grondig oneens met de vertaling ‘sincerity’ die men vaak aantreft.

[7] Geciteerd en besproken in The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi, translated from the Chinese, with notes, by J. PERCY BRUCE, London, Probsthain, 1922, p. 19.

[8] Het volledige manuscript werd in 1986, het jaar waarin John C. H. Wu overleed, op kleine schaal in een bibliofiele editie verspreid. Mijn hartelijke dank aan Ye Jingmei, die twintig jaar na dato erin slaagde een exemplaar voor mij te bemachtigen.

[9] K. H. MISKOTTE, Verzameld werk 5a (uit de Dagboeken 1930-1934), Kampen: Kok, 1990, p. 127.

[10] John Wu zelf zegt (in PAUL SIH, ed., Chinese Humanism and Christian Spirituality. Essays of John C. H. Wu, Jamaica N. Y., St. John’s University Press, 1965, p. 125) niet te geloven dat Laozi deze uitspraak letterlijk bedoelt

[11] Zie Graf, pp. 35, 361.

[12] In WU JINGXIONG, Zhexue yu wenhua (Filosofie en cultuur), Taipei, San Min shuju, 2006, p. 64.

[13] Dit e.v.: Wu, Zhexue yu wenhua, p. 84.

[14] Mijn vertaling uit Wang Yangmings Chuanxilu, rubriek 337 naar de indeling en uitgave van Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, translated, with notes, by WING-TSIT CHAN, New York: Columbia University Press, z. j., p. 257.

[15] Graf, p. 184.

[16] Bruce, p. 290; zie ook Graf, p. 26

[17] Zie Wang Yangming/Wing-tsit Chan, p. 199.

[18] Wu Jingxiong, Zhexue yu wenhua, p. 84.