Brief bio sketch

Lloyd Haft (1946- ) was born in Sheboygan, Wisconsin USA and lived as a boy in Wisconsin, Louisiana and Kansas. In 1968 he graduated from Harvard College and went to Leiden, The Netherlands for graduate study in Chinese (M. A. 1973, Ph. D. 1981). From 1973 to 2004 he taught Chinese language and literature, mostly poetry, at Leiden. His sinological publications include Pien Chih-lin: A Study in Modern Chinese Poetry (1983/2011; published in Chinese translation as 发现卞之琳: 一位西方学者的探索之旅 in 2010) and Zhou Mengdie’s Poetry of Consciousness (2006).



He has translated extensively into English from the Dutch of Herman Gorter and Willem Hussem, and from the Chinese of various poets including Lo Fu, Yang Lingye, Bian Zhilin and Zhou Mengdie.



Since the 1980s he has also been active as a poet writing in Dutch and English. He was awarded the Jan Campert Prize for his 1993 bilingual volume Atlantis and the Ida Gerhardt Prize for his 2003 Dutch free-verse readings of the Psalms (republished by Uitgeverij Vesuvius in 2011). His most recent book of poems (in Dutch) is Deze poelen, deze geest (2008). His newer poems are published (some republished) on this blog.



After early retirement in 2004, for a number of years Lloyd Haft spent much of his time in Taiwan with his wife Katie Su. In addition to writing and translating, his interests include Song-dynasty philosophy and taiji quan. He sings in the choir of a Roman Catholic church of the Eastern Rite in The Hague.



Friday, July 1, 2011

De Dao als Logos...(deel 2 van 2)

EEN NIEUW WOORD: WAT HOUDT EENZIJN IN?

Nu we iets meer hebben stilgestaan bij de brede belezenheid en filosofische kennis die de achtergrond van Wu’s vertaling vormt, is het interessant om te kijken naar een andere passage waarin de vertaling van Wu in haar verrassende formulering ons uitnodigt om dieper na te denken over wat er in ‘onze’ Bijbel staat. In het zeventiende hoofdstuk van Johannes, het zogeheten ‘Hoogpriesterlijk gebed’, bidt Jezus:

dat ze allen één mogen zijn,
zoals gij, Vader, één zijt met mij
en ik met u – (Johannes 17.21, Naardense Bijbel)

Laat hen allen één zijn, Vader. Zoals u in mij bent en ik in u...( Johannes 17.21, NBV)

Wij zien meteen dat de Nederlandse vertalers een verschillende nuance geven aan de o-zo-eenvoudig lijkende tekst van het origineel. In het Grieks staat hier en emoi en en soi; dit werd in het Latijn in me en in te, en in het Nederlands meestal (maar dus niet altijd) ‘in mij’ en ‘in u’. Wat bedoelt de Naardense vertaling ánders, met haar anders aanvoelende één-zijn-met constructie?
        De Chinese tekst van Wu[1] gebruikt hier geen voorzetsel-constructie maar tweemaal het woord ti dat veelal ‘lichaam’ betekent, maar dan nu werkwoordelijk. Als overgankelijk werkwoord kan ti betekenen zowel ‘belichamen’ als ‘tot lichaam hebben’ – maar ook, zoals wij gauw genoeg zullen zien, nog veel meer. Laten we voorlopig aannemen dat deze zinsnede bij Wu ongeveer betekent

zoals mijn Vader mij belichaamt, en ik mijn Vader belichaam

of, even aannemelijk

zoals mijn Vader mij tot lichaam heeft, en ik mijn Vader tot lichaam heb

Het Chinese woord ti komt veel minder vaak als werkwoord voor dan als zelfstandig naamwoord; maar juist dit werkwoordelijke gebruik vormt de clou van een aantal veel geciteerde passages bij zowel Daoïsten als neo-Confucianisten. Zelfs Chinese lezers weten niet altijd wat ze aan deze passages hebben, want ti kan ook nog eens betekenen ‘aan- of in- of meevoelen’, en het is soms makkelijker je voor te stellen dat je iets subjectief aanvoelt, dan dat je het buiten de grenzen van je beperkte lichaam, eigenlijk zelf bent.
        Bij de Daoïst Zhuangzi lezen wij in hoofdstuk 7 het advies ti jin wu qiong, dat Schipper vertaalt als ‘Vereenzelvig je geheel met het oneindige’. Bij Burton Watson wordt dit ‘embody to the fullest what has no end’.[2] In de duitse versie van Richard Wilhelm staat er in de derde persoon ‘Er beachtet das Kleinste und ist doch unerschöpflich...’[3]  
In de neo-Confucianistische Zhongyong, hoofdstuk 16, staat een passage die in de vermaarde vertaling van Legge luidt:

The Master said, ‘How abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them! We look for them, but do not see them; we listen to, but do not hear them; yet they enter into all things (in het origineel ti wu, cursivering van mij), and there is nothing without them.’[4]

Het Engelse ‘enter into’ kan zowel betekenen ‘zich imaginatief of empathisch in verplaatsen’ (subjectief) als ook ‘deel uitmaken van’ (objectief). In zijn commentaar laat Legge zich met de hem kenmerkende Schotse humor ontvallen dat de precieze betekenis van ti in deze passage ‘zich niet laat bepalen’; hij vertelt verder dat ‘oude interpreten’ het opvatten als ‘geboorte geven aan’. Verder zou volgens een oude interpreet de ‘spiritual beings’ eigenlijk zelf de Dao zijn, zoals deze ‘embodied in Heaven’ is, waarbij ‘embodied in’ alweer ti is.
De Jezuiet Seraphim Couvreur vertaalde deze passage meer dan eens: in zijn Les quatre livres en later in Li Ki, telkens met een Franse zowel als een Latijnse versie. In Les quatre livres wordt de door mij gecursiveerde zinsnede in het Frans ‘Ils sont en toutes choses...’ en in het Latijn ‘Unum corpus efficiunt cum rebus...’[5] In Li Ki zijn de verschillen opmerkelijk: in het Frans lezen wij ‘ils constituent tous les êtres...’ en in het Latijn ‘Constituunt res...’[6]

Richard Wilhelm (in zijn Li Gi) schrijft

Der Meister sprach: Wie herrlich sind doch die Geisteskräfte der Götter und Ahnen! Man schaut nach ihnen und sieht sie nicht; man horcht nach ihnen und hört sie nicht. Und doch gestalten sie die Dinge, und keines kann ihrer entbehren.[7]

Aan de hand van al deze versies van beide passages, zien wij dat er globaal twee richtingen van interpretatie zijn. Door sommigen wordt ti opgevat als ‘één zijn of één geheel vormen met’; door anderen als ‘zich innig verdiepen in, aanvoelen’. Vooruitlopend op onze discussie van de ti-passages in het Nieuwe Testament van John Wu: hebben we hier te maken met een hoofdzakelijk cognitieve of psychische verrichting, waarbij het subject al sympathiserend ergens van kennis neemt...dan wel met een min of meer als feitelijk beschouwde eenwording? De eminente sinologische vertalers van de negentiende en vroeg-twintigste eeuw konden niet kiezen, want niet alleen hadden zij in de oud-Chinese literatuur verschillende betekenissen ontmoet; de Chinese geleerden waren het zelf niet altijd eens, met name over de keuze tussen een subjectief-psychische en een feitelijk-ontologische uitleg.
        Ik heb nooit een andere Chinese vertaling gezien die in Johannes 17.21 een ti-constructie gebruikt. Wel is er een intrigerende parallel in de verzameling Evangelielezingen die de legendarische Jezuiet Manuel Dias jr.[8] in de vroege zeventiende eeuw in het Chinees vertaalde, en die daarna verscheidene malen tot in de twintigste eeuw herdrukt werd. In Lukas 6.36 ‘Wees dan barmhartig, evenals uw Vader barmhartig is’, lezen wij bij Dias ke ti er Fu ai xin. Volgens mij kan dit betekenen ‘belichaam (dus doe ook uitstralen) de barmhartigheid van de Vader’, maar evengoed ‘wees volkomen doordrongen van (dus doe ook uitstralen) de barmhartigheid van de Vader’. Op grond van diverse onderzoeksresultaten die buiten het bestek van dit essay vallen, meen ik zeker te mogen concluderen dat John C. H. Wu bij het maken van zijn vertaling de versies van Dias heeft geraadpleegd.[9] Maar los daarvan kan het verrassende, zeer creatieve gebruik van de ti-constructie, zoals ik hoop te hebben aangetoond, door Wu’s grondige kennis van neo-Confucianistische en Daoïstische teksten zijn ingegeven.
In het Chinees-Frans woordenboek van Couvreur vinden wij als betekenissen voor werkwoordelijk ti onder andere: faire partie d’un tout, former semble un seul et même corps, ètre étroitement uni. Maar onder de voorbeeldcitaten vinden wij een zinsnede uit de Zhongyong waarin Couvreur ti vertaalt als ‘considère et traite...comme ses membres’.[10] Dit zou de verwoede John Wu-lezer herinneren aan een passage uit een van zijn essays: ‘A Chinese regards his brothers as members of his own body.’[11]
Hiermee zijn wij al een stuk op weg naar Wu’s vertaling van de epistels van Paulus, waarin het beeld van de gemeenteleden als collectief of corporaat ‘licham’ van Christus (met Christus aan het hoofd) zo’n grote rol speelt. Ook dit beeld heeft een tegenhanger in een oud-Chinese tekst. In het dertigste hoofdstuk van de Li Ki vertaalt Couvreur: ‘Le souverain est comme le coeur du peuple, et le peuple est comme le corps du souverain’.[12]
In Kolossenzen 2: 9-10 lezen wij in de NBV-vertaling:

Want in hem is de goddelijke volheid lichamelijk aanwezig, en omdat u één bent met hem, het hoofd...bent ook u van die volheid vervuld...

Ook in deze passage gebruikt Wu een ti-constructie (voor ‘één zijn met hem...’); als wij de uiteindelijk gedrukte versie vergelijken met het eerste manuscript, zien wij dat hij eerst voor een andere oplossing had gekozen en pas in de definitieve tekst ti schreef. Wellicht was hij na rijp beraad des te meer overtuigd van de juistheid van wat eerst een stilistisch gewaagd experiment leek.
Een ander goed voorbeeld van een passage waarin Wu pas in de definitieve versie ti gebruikte, en waarin dat ti zowel ‘ondergaan’ als ‘naar buiten brengen’ betekent, is 2 Korintiërs 4.10, volgens de Naardense Bijbel

altijd de doding van Jezus
in het lichaam omdragend
opdat ook het leven van Jezus
in ons lichaam blijkt

en in de NBV

We dragen in ons bestaan altijd het sterven van Jezus met ons mee, opdat ook het leven van Jezus in ons bestaan zichtbaar wordt...

Bij Wu staat er ongeveer

steeds de dood van Jezus ti-end,
ook willende ti-en het leven van Jezus

Hier zien wij met ongewone duidelijkheid hoe de verschillende richtingen van ti (naar binnen, naar het subject toe, en naar buiten toe) beide bedoeld zijn.


EEN VERTALING DIE HERLEZEN WIL WORDEN

Het is op zich waar dat Wu, wanneer hij Dao kiest als vertaling voor de Logos in Johannes 1.1, zich potentieel blootstelt aan de aantijging een niet-Christelijk woord te hebben gebruikt voor één van de kernbegrippen van het Christelijke geloof. Als verdediging zouden we meteen een aantal punten kunnen aanvoeren. Ten eerste: wie ook maar het woord Dao gebruikt (hetzij in een Daoïstische, hetzij een  neo-Confucianistische context), gebruikt een zeer veelzijdig woord waarvan het potentiële betekenisveld altijd groter zal zijn dan de actueel bedoelde strekking. Als los woord moge ‘Dao’ semantisch erg veelzijdig en onbepaalbaar lijken; in de praktijk wordt het binnen een context gebruikt, en die context of collocatie zal al gauw duidelijk maken welke betekenissen wel, en welke niet, in dit geval voor de hand liggen. Ook in het Griekse origineel suggereert Logos allerlei niet-Christelijke, bijvoorbeeld Stoïcijnse, associaties. Maar er staat niet alleen ‘In den beginne was de Logos’. Er staat onmiddellijk daarna ook ‘De Logos was met God’, en daarmee weet de lezer niet met een willekeurige Stoïcijnse tekst te maken te hebben.[13]
Bovendien staat de vertaling van Wu, voor wie de tekst ervan met andere Chinese vertalingen heeft vergeleken, duidelijk niet op zichzelf. De woordkeuze verraadt op talrijke plekken invloed van eerdere vertalingen. Uiteraard wil de conscientieuze vertaler van zo’n moeilijke tekst als de Bijbel zich rekenschap geven van de oplossingen die zijn voorgangers hebben gevonden. Aantoonbare aansluiting bij eerdere vertalingen die – al dan niet terecht! – inmiddels breed geaccepteerd en veelvuldigd gebruikt worden, verleent aan de latere vertaling een zekere ‘objectieve’ legitimiteit. In concreto meen ik te kunnen stellen dat Wu vrijwel zeker de katholieke vertalingen van Dias, Li Wenyu en Ma Xiangbo heeft geraadpleegd; maar ook de voortreffelijke protestantse Delegates’ Bible uit 1852 en de vroeg twintigste-eeuwse (protestantse) Union Wenli Bible lijken op zijn werktafel te hebben gestaan. Wu was zeker niet wars van het overnemen van goede vondsten van de protestantse vertalers. In het voor de theologie zo cruciale Joh. 1.14 (‘het Woord werd vlees’) deed hij zijn katholieke voorgangers niet na, maar sloot letterlijk aan bij de Delegates en de Union Wenli met hun gelijkluidende Dao cheng ren shen ‘de Dao werd een menselijk shen’. De onverdroten zoeker naar potentieel ‘ketterse’ bewoordingen zou juist ook hierover kunnen vallen. Shen betekent ‘lichaam’ en kan van daar uit ook dienst doen voor ‘vlees’, maar soms betekent het eerder ‘zelf’ of zelfs ‘leven’. Ren shen is dan ook juist een veel voorkomende Boeddhistische term voor ‘leven als mens’, dus ook ‘menselijke incarnatie’. Maar een Boeddhistische lezing zou moeilijk samengaan met de eenmaligheid van de Incarnatie waar de Evangelist Johannes het over heeft.
        Louter vanuit de Chinese tekst en zijn syntaxis, zou Dao cheng ren shen zelfs denkbaar kunnen betekenen: ‘De Dao maakt het leven van de mens (pas) compleet’. Degene die het persé zo wilde lezen, zou dan ook kunnen teruggrijpen naar Johannes 1.3 (‘Alles wat er is in de hemel en op aarde is met behulp van de Dao voltooid’) en beweren dat de versie van Wu, tian di wan you, zi Dao yi cheng, eigenlijk evengoed betekent ‘alles wat er is in de hemel en op aarde, helpt de Dao aan zijn completering’.
        Zou dat erg zijn? In ieder geval zullen de experts van kerkelijke zijde (het waren hoog opgeleide Chinezen) die de vertaling van John C. H. Wu voorafgaand aan de publicatie op theologische aanvaardbaarheid moesten onderzoeken, dergelijke parallele lezingen heus in de gaten hebben gehad; en toch is het imprimatur afgekomen.
‘Mens’ is een breder, fluïder begrip dan ‘vlees’, en zou heel wel juist ook de geestelijke hoedanigheid kunnen omvatten. Als we weer kijken naar de manuscriptversie van de vertaling van John Wu, zien we dat hij oorspronkelijk dacht aan een meer specifiek ‘vleeselijke’ vertaling: xingti ofte wel ‘vorm, gestalte’: een woord dat ook in het neo-Confucianistische taalgebruik heel gewoon was, ter contrastering met mentale eigenschappen. Bij Wang Yangming bijvoorbeeld, lezen wij dat het enige wat de mensen van hun wezensverbondenheid afhoudt, of ze ervoor blind maakt, hun xingti is.[14]
        In de latere, gepubliceerde versie van Wu kunnen wij een zekere humanisering zien.   Je kunt je voorstellen dat in deze Chinese versie de Incarnatie wellicht iets minder negatief of ‘beschamend’ klinkt dan in de oudere, traditionele Westerse uitleg. In de traditionele Westerse theologie was het een gangbare voorstelling dat het voor de Tweede Persoon een vernedering, een verlaging was om mens te worden:

...Maar heeft Zichzelven vernietigd, de gestaltenis eens dienstknechts aangenomen hebbende, en is den menschen gelijk geworden; En in gedaante gevonden als een mensch, heeft Hij Zichzelven vernederd, gehoorzaam geworden zijnde tot den dood, ja, den dood des kruises – Philippenzen 2.7-8, Statenvertaling

‘Vlees’ te worden, was een daad van liefde en gehoorzaamheid juist omdat het een offerdaad was.
        In de Chinese, met name alweer de neo-Confucianistische traditie, is er veel voor te zeggen dat ‘mens’ nog lang niet het ergste is wat je zou kunnen worden. Integendeel, volgens Wang Yangming is de mens ‘the mind of the universe. At bottom Heaven and Earth and all things are my body. Is there any suffering or bitterness of the great masses that is not disease or pain in my own body?’[15] (Hoe Paulinisch klinkt dit! Men denke aan 1 Korinthiërs 12.26-7, in de Statenvertaling: ‘En hetzij dat één lid lijdt, zoo lijden al de leden mede...En gijlieden zijt het lichaam van Christus, en leden in het bijzonder’.) De mate van het lijden is tegelijk de mate van de uitgebreidheid en al-omvattendheid. Als de mens ‘the mind of the universe’ is, dan zou de neo-Confucianistische lezer John Wu’s Johannesevangelie kunnen lezen als te betekenen: juist in en door de mens komt de Dao zelf tot een helderheid die hij anders niet zou hebben gehad.
Wu was er overigens zeker niet op uit om de traditionele Chinese begrippen maar te pas en te onpas in te zetten. Hij wist wel wat hij ermee aan het doen was. Zeer opvallend is dat in Johannes 14: 6 (‘Ik ben de weg en de waarheid en het leven’), hij juist niet Dao gebruikt als vertaling van ‘de weg’, zoals veel Westerse sinologen ongetwijfeld zouden hebben gedaan. (Was hij niet op de hoogte van, of was hij het bewust niet eens met, de uitlating van de vermaarde Daodejing-vertaler Arthur Waley dat juist in deze passage, Dao en ‘weg’ equivalent konden zijn?[16]) In Wu’s vroegste manuscript kwam Dao in deze passage wel voor, maar dan als vertaling voor ‘de waarheid’ (daar zouden, dunkt mij, niet zozeer Laozi en Zhuangzi als, alweer, de neo-Confucianisten Zhu Xi en Wang Yangming heel blij mee zijn geweest!). In de definitieve versie ging het er helemaal uit.
De vertaling van John C. H. Wu moge bij eerste verschijning (in 1949) een spraakmakende ‘doorbraak’ hebben betekend, niet alleen met haar verkenning van nieuwe mogelijkheden wat betreft woordkeus, als ook met haar buitengewoon ‘klassiek’ aandoende, soms wel archaïserende stijl die regelrecht indruisde tegen de steeds verdergaande tendens om bijbelvertalingen te laten aansluiten bij de eigentijdse spreektaal – op den duur werd zij onherroepelijk vervangen door modernere versies. Met name de zogeheten Sigao-vertaling uit 1968, waarvan de taal op het eerste gezicht begrijpelijker maar daarom juist ook prozaïscher mag heten, heeft zich tot op de dag van vandaag in het algemene katholieke gebruik gehandhaafd. (In de Sigao-versie is de Logos geen Dao meer, maar Shengyan ‘heilig Woord’.) Maar de Chinese versie van de Jerusalem Bible, hoewel niet meer gesteld in de verheven-literaire stijl van Wu, vermeldt expliciet de versie van Wu als zijn voorganger in het gebruik van Dao voor de Logos. Ook de Chinese Pastoral Bible (Muling shengjing) uit de jaren negentig van de vorige eeuw, een vertaling uit een katholiek milieu die men vaak tegenkomt, houdt Dao aan. (Gelukkig is de vertaling van Wu, hoewel als boek uiterst zeldzaam geworden, tegenwoordig gratis op internet te raadplegen.[17])
Het is begrijpelijk dat de vertaling van John C. H. Wu zich geen blijvende plaats kon verwerven in de steeds groeiende reeks van wat ik zou noemen ‘gebruiksbijbels’: vertalingen die met elkaar wedijveren in het zo eigentijds mogelijk weergeven van wat de vertalers in iedere generatie opnieuw lijken te hebben vastgesteld als ‘de’ betekenis van het origineel. Daarvoor was de versie van Wu te onmodieus ‘moeilijk’ van taal en formulering. Zij kon (en kan) inderdaad pas gemakkelijk worden gelezen door lezers die zelf nog op enig niveau de oudere Chinese literaire taal hebben geleerd. Haar bondige (dus ook pregnante) formuleringen bieden op veel plaatsen geen snelle oplossing voor dubbelzinnigheden of alternatieve mogelijkheden in het origineel. In tegendeel, deze vertaling houdt zulke plekken ‘open’ – en nodigt daarmee uit er verder over na te denken, zelfs erover te mediteren. Niet voor niets lezen wij al bijna tweeduizend jaar het Evangelie van Johannes, over het Woord waarvoor wij nog de woorden zoeken.

-- [Dit artikel is verschenen in Gerd van Riel en Bart Raymaekers (red.), Taoïsme, Een weg van oost naar west? Universitaire Pers Leuven 2008, pp. 73-91]


[1] De passage luidt zheng ru wu Fu ti yu, yu ti wu Fu.
[2] Chuang Tzu, Basic Writings, translated by BURTON WATSON, New York: Columbia University Press, 1964, p. 94.
[3] Dschuang Dsï, Das wahre Buch vom Südlichen Blütenland, aus dem Chinesischen übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm, Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1969, p. 99.
[4] JAMES LEGGE, The Chinese Classics (7 vols; Oxford: Clarendon Press, 2nd rev. edn, 1893, vol 1, p. 397.
[5] F. S. COUVREUR S.J., Les quatres livres, Sien Hsien: Imprimerie de la mission catholique, 3rd edition, 1930, p. 39.
[6] S. COUVREUR, Li Ki,, Ho Kien Fou: Imprimerie de la mission catholique, vol. 2, pp. 440-441.
[7] Li Gi, Das Buch der Sitte, aus dem Chinesischen übersetzt und erläutert von RICHARD WILHELM, Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1958, p. 32.
[8] Dias’ naam wordt soms ook ‘Manoel Diaz’ geschreven.
[9] Voor details zie Lloyd Haft, ‘Perspectives on John C. H. Wu’s Translation of the New Testament’.
[10] Couvreur, Dictionnaire classique de la langue chinoise, Taipei: Kuangchi Press, 1933, p. 1035.
[11] In Paul Sih, p. 180.
[12] Couvreur, Li Ki, vol 2, p. 527.
[13] Voor deze redenering zie JAMES MOFFATT, An Introduction to the Literature of the New Testament, 2nd and revised edition, Edinburgh: T. T. Clark, 1912, p. 525.
[14] Wang Yangming/Wing-tsit Chan, p. 257.
[15] Wang Yangming/Wing-tsit Chan, p. 166.
[16] ARTHUR WALEY, The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought, London: George Allen and Unwin, 1934, pp. 30-31.