Brief bio sketch

Lloyd Haft (1946- ) was born in Sheboygan, Wisconsin USA and lived as a boy in Wisconsin, Louisiana and Kansas. In 1968 he graduated from Harvard College and went to Leiden, The Netherlands for graduate study in Chinese (M. A. 1973, Ph. D. 1981). From 1973 to 2004 he taught Chinese language and literature, mostly poetry, at Leiden. His sinological publications include Pien Chih-lin: A Study in Modern Chinese Poetry (1983/2011; published in Chinese translation as 发现卞之琳: 一位西方学者的探索之旅 in 2010) and Zhou Mengdie’s Poetry of Consciousness (2006). His most recent book, a liberal modern Dutch reading of Laozi's Daode jing, was published as Lau-tze's vele wegen by Synthese in September 2017.



He has translated extensively into English from the Dutch of Herman Gorter and Willem Hussem, and from the Chinese of various poets including Lo Fu, Yang Lingye, Bian Zhilin and Zhou Mengdie.



Since the 1980s he has also been active as a poet writing in Dutch and English. He was awarded the Jan Campert Prize for his 1993 bilingual volume Atlantis and the Ida Gerhardt Prize for his 2003 Dutch free-verse readings of the Psalms (republished by Uitgeverij Vesuvius in 2011). His newer poems are published (some republished) on this blog.



After early retirement in 2004, for a number of years Lloyd Haft spent much of his time in Taiwan with his wife Katie Su. In addition to writing and translating, his interests include Song-dynasty philosophy and taiji quan. He sings in the choir of a Roman Catholic church of the Eastern Rite in The Hague.



Thursday, June 30, 2011

De Dao als Logos...(deel 1 van 2)

De Dao als Logos in een Chinese Vertaling van het Nieuwe Testament

Lloyd Haft


Als we de Chinese Nieuwe-Testamentvertaling openslaan die de beroemde jurist, letterkundige en bekeerling John C. H. Wu[1] in 1949 publiceerde, vinden wij direkt op de achterzijde van de titelpagina een imprimatur van de destijdse aartsbisschop Luo Guang. Op de tegenoverliggende pagina gaan we verder met de tekst van een lovende brief van Paus Pius XII, waarin deze de vertaler bedankt en feliciteert.
        Als we dan kijken naar de eerste bladzijde van het Evangelie van Johannes, zien we dat daar staat:

In den beginne was de Dao,
mét de Hemelse Heer.
De Dao was juist de Hemelse Heer,
was van meet af mét hem.

Is het niet vreemd dat juist in een onberispelijk katholieke vertaling, het allemaal met ‘de Dao’ begint? Ja en nee.
        Nee, omdat het gebruik van Dao als vertaling voor de Logos in vers 1 van Johannes al sinds 1836/1837 goed bekend was: vanaf de verschijning van de protestantse vertaling die Walter H. Medhurst en Karl F. A. Gützlaff o.a. te Batavia lieten drukken. Ja, omdat het al dan niet gewaagde gebruik van Medhurst en Gützlaff meteen op brede schaal geaccepteerd werd en door tal van andere vertalers werd overgenomen...maar dan uitsluitend door protestanten. De formulering tai chu you dao (in den beginne was de Dao) is via de vroeg-twintigste eeuwse protestantse Union Bible tot een standaarduitdrukking in het Modern Chinees geworden. (Zullen de vertalers opzettelijk een formulering hebben gekozen die maar minimaal afwijkt van de uitspraak van de Daoïst Zhuangzi: tai chu you wu, in den beginne was het niet-zijn)?
De vertaling van John C. H. Wu is bij mijn weten de eerste gepubliceerde roomskatholieke versie die zich aansloot bij het protestantse gebruik dat door de veel bredere verspreiding van protestantse vertalingen allang op Chinees taalgebied maatgevend was. (Wat dit betreft mocht Wu profiteren van een liberalisering die het in zijn tijd mogelijk maakte voor katholieke vertalers en liturgen om inheemse woorden te gebruiken in plaats van de niet altijd even aannemelijke transcripties uit het Latijn die tot in de twintigste eeuw verplicht waren. Nog maar even vóór hem, in 1937, had de katholieke vertaler Ma Xiangbo in het eerste vers van Johannes verbum vertaald met ‘het ware woord Wuerpeng’. Wu-er-peng, v-er-bum dus, wordt geschreven met drie Chinese karakters die samen lijken te betekenen ‘een Iets wat je vriend is’. Deze schrijfwijze gaat terug op het woordgebruik van de Jezuieten in China aan het begin van de zestiende eeuw.)
Van de christelijke, zelfs de katholieke kant uit bezien, is met Wu’s vertaling van dit vers dus niets mis. Maar laten we er opnieuw naar kijken, nu vanuit de Chinese begrippenwereld.


EEN ALTERNATIEVE DAO? – HET NEO-CONFUCIANISME

Tot twee keer toe zegt Johannes bij monde van Wu niet alleen dat de Dao er was, maar ook dat de Dao met iets anders was. Op zichzelf vreemd, zou je kunnen denken, want de indruk die we uit de grote Daoïstische klassiekers Daodejing en Zhuangzi krijgen, is vrij duidelijk dat ‘de’ Dao een unicum is, iets wat aan al het andere voorafgaat. John C. H. Wu heeft behalve het Nieuwe Testament ook de Daodejing vertaald; laten we dan ook een aantal voorbeelden uit zijn vertaling er naast leggen[2]:

As the origin of heaven-and-earth, it is nameless...[Hfdstk. 1]

...the common ancestor of all, the father of things. [Hfdstk. 4]

Tao gave birth to One,
One gave birth to Two,
Two gave birth to Three,
Three gave birth to all the myriad things. [Hfdstk. 42]

Ook bij Zhuangzi lezen wij van de Dao dat

Nog voordat hemel en aarde bestonden…bestond hij welzeker…Hij baarde de hemel, hij baarde de aarde.[3]

Maar het gebruik van het woord Dao is niet voorbehouden aan Daoïsten. Een daochang of Dao-lokaal bijvoorbeeld, kan evengoed op een boeddhistische tempel slaan. De daoxue of Dao-kunde, betekent meestal juist niet Daoïsme, maar neo-Confucianisme.
        De term ‘neo-Confucianisme’ slaat in feite op een familie van met elkaar verwante filosofieën. De gemeenschappelijke factor is dat zij aan de ene kant zich baseren op een aantal zeer oude teksten die ‘Confucianistisch’ zijn, maar tegelijkertijd die teksten onderwerpen aan een uitleg, veelal op basis van een cosmologische of metafysische systematiek, die veel verder gaat dan wat ons van de vroege Confucianisten bekend is. Veelal slaat de term ‘neo-Confucianistisch’ – in wat volgt zal ik het woord ook zo hanteren – op de vanaf de Song en Ming-dynastieën (dus pakweg vanaf de tijd van de filosoof Zhu Xi, 1130-1200) ontstane duiding van met name de zogeheten Vier Boeken (de Lunyu of Gesprekken van Confucius, de Mengzi of Werken van Mencius, de Daxue of Grote Leer en de Zhongyong of Het Grote Midden). Deze filosofische traditie leverde gedurende vele eeuwen de orthodoxe uitleg van het denken van Confucius, waarop de inhoud van de Chinese staatsexamens, die de toegang boden tot het regeringsapparaat, was gebaseerd. Olaf Graf heeft het in zijn buitengewoon heldere studie van het neo-Confucianisme over ‘een samenvloeiing van ethiek en natuurfilosofie op monistische grondslag’.[4]
        In het neo-Confucianisme wordt, evenals in het Daoïsme, de term Dao gebezigd, maar dan in een verschillende betekenis of betekenissen. De neo-Confucianistische Dao betekent vaak ‘leer’ of (ethische, staatkundige) ‘traditie’ of ‘juiste handelwijze’, hiermee al direkt contrasterend met de Dao die volgens Zhuangzi ‘doorgegeven maar niet onderwezen’ kan worden en waaraan naar de geest van de Daodejing predicaten als ‘juist’ of ‘onjuist’ vreemd zijn. Maar de neo-Confucianistische Dao wordt gesteld te zijn gelijk, niet alleen (vaak) aan ’s mensen geest, maar ook aan de begrippen tian Hemel en li Principe.[5] Op het eerste gezicht wel een erg breed veld van gebruiksmogelijkheden! (Laten we alvast opmerken dat dit op zich geen reden is waarom Dao als vertaling van Logos ongeschikt zou zijn, want ook Logos was in het oorspronkelijke vóórbijbelse milieu een veel breder begrip dan je vanuit Johannes 1.1 zou vermoeden.)
Een aanwijzing dat Wu tijdens het vertalen inderdaad verder dacht dan alleen aan de ‘Daoïstische’ Dao vinden wij op de eerste pagina van het manuscript van zijn vertaling van Johannes. Daar zien wij in de marge een kanttekening van Wu, die naar verschillende bekende neo-Confucianistische tekstplaatsen verwijst. Eerst staat er: ‘De Dao is de aangeboren volmaaktheid[6], zonder aangeboren volmaaktheid was er geen ding geweest’. Hiervan lijkt het eerste zinsdeel een omdraaiing van ‘De aangeboren volmaaktheid is de Dao van de Hemel’ [Zhongyong 20.18], terwijl het tweede zinsdeel een letterlijk citaat is uit Zhongyong 25.2. De kanttekening vervolgt met een passage uit de nog oudere Shujing of Boek der Oorkonden die aanleiding gaf tot commentaar door de grote stichter van het neo-Confucianisme, Zhu Xi: ‘De gedachten van de mens zijn precair; zijn begrip van de Dao is er maar in aanzet’.[7]

Als we vers 3 in de vertaling van Wu opslaan, lezen wij:

Alles wat er is in de hemel en op aarde
is met behulp van de Dao voltooid.

Als we gaan spieken in het bewaarde manuscript van de Wu-vertaling,[8] roept dit vers aldaar nog eclectischer associaties op:

Alle dingen komen door de Dao tot aanzijn,
los van de Dao is er niet één ding.

In de vijf karakters van de tweede regel van dit couplet weet Wu twee verschillende toespelingen op traditionele Chinese teksten te verwerken, en als het ware om te scheppen. Er staat li dao wu yi wu. In de Zhongyong, één van de meest geciteerde neo-Confucianistische bronnen, tevens een basisleerboek dat scholieren vroeger uit het hoofd leerden, staat ‘De Weg (dao) mag geen ogenblik worden verlaten (li); als iets verlaten kan worden, dan is het niet de Dao’. Voor veel lezers van de Zhongyong zal het Dao-begrip hoofdzakelijk ethisch-normatief geweest zijn. Legge vertaalt hier: ‘the path of duty’ (met cursief om aan te geven dat de ethische uitleg niet inherent aan het woord dao is). Wu voegt aan deze Zhongyong-passage een ontische dimensie toe. In de neo-Confucianistische uitleg spreekt het vanzelf dat het principe dat aan alles ten grondslag ligt, ethisch van aard is. In de mooie woorden van Olaf Graf in de ondertitel van zijn studie van het neo-Confucianisme, zijn ‘Sein’ en ‘Sollen’ niet te scheiden. Als ik de redenering van Graf mag opsommen: de dingen komen als het ware áán hun plaats in het geheel, omdat zij daar ook óp hun plaats zijn.
        Wu yi wu (er is niet één ding) roept onmiddellijke associaties op met de tot gevleugeld woord geworden uitspraak ben lai wu yi wu (van den aanvang af is er niet één ding) van Huineng, de Zesde Patriarch van het Zen-boeddhisme. Huineng ontkende het bestaan van ‘dingen’ om te betogen dat het geen zin had om te proberen de geest door meditatie ‘af te stoffen’: er viel niets te reinigen, er was ook niets onrein, want ook ‘stof’ bestond niet, anders dan als voorbijgaande bewustzijnsconstellatie. Wu geeft er een dramatische christelijke wending aan: er zijn wel degelijk dingen, maar dan altijd in samenhang met het scheppende Woord.


DAO: HOE MOET IK JE/HEM/HAAR/HET NOEMEN?

John C. H. Wu zet dus zijn versie van de Johannes-Proloog in met de gelijkstelling Dao=Logos, maar hij blijkt Dao in een ruim, niet exclusief Daoïstisch betekenisveld te plaatsen. Hij behoudt verschillende betekenisnuances tegelijk. Een van de problemen bij onze eigen eeuwenoude vertaling van Logos als ‘woord’ is juist dat daarbij zoveel betekenisnuances van Logos verloren gaan. Wij laten de Proloog meestal beginnen met ‘In het begin was het woord’. Wat in het origineel logos is, laten wij dus maar ‘woord’ zijn – en tillen het daardoor meteen naar één kant van zijn mogelijke reikwijdte, een kant die binnen onze traditie bovenaan ligt: verbaliteit, verkondiging, het middels expliciete woorden aangeven en aansturen. Dat gaat niet zonder problemen, ook al wat betreft de Nederlandse grammatica. De vertalers moeten erbij uitkomen dat ‘het woord’ zowel de prae-existente logos of wijsheid/bedoeling/bespiegeling van God, als Jezus van Nazareth is. ‘Woord’ is onzijdig en onpersoonlijk, evenals het ‘licht’ waardoor volgens vv. 9-10 de wereld ‘gemaakt’ of ‘geworden’ is. Maar Jezus is grammaticaal mannelijk, ook persoonlijk. Juist het persoonlijke karakter is cruciaal, want Jezus’ komst in den vleze is een kern-element in de meer dan talige boodschap waarmee hij volgens vers 18 God ‘heeft doen kennen’ (NBV).
Onze vertalingen lossen dit heel verschillend op. De Statenvertaling houdt stug onzijdig aan; in vv. 3-4 is Jezus ‘Hetzelfde’. In vers 9 is Hij ‘het waarachtige Licht, Hetwelk verlicht...’ totdat vers 10 abrupt inzet met: ‘Hij was in de wereld...’ Bij alle modernisering van taal houdt de NBV eenzelfde structuur aan: pas vanaf vers 10 wordt Jezus ‘Hij’.
        De Leidsche vertaling benut in vers 3 de mogelijkheid om ‘zijn’ zowel onzijdig als mannelijk te lezen, en gebruikt dit woord als schakel naar de verpersoonlijking toe: ‘alles is door zijn bemiddeling geworden, en buiten hem om is volstrekt niets geworden...’
        De Naardense Bijbel daarentegen kiest vanaf het begin, althans grammaticaal, voor een verrassende ontpersoonlijking: ‘Sinds het begin is er het spreken’. De onvermijdelijke menswording komt wel, maar komt pas halverwege vers 10 opeens: ‘In de wereld was het en de wereld is erdoor geworden, maar de wereld heeft hem niet herkend’.
        Velen van ons zouden (en zullen voorlopig) moeite hebben met een vertaling als de Naardense, die de persoons-hoedanigheid weghaalt bij wat (of bij Wie) wij altijd als de Tweede Persoon hebben beschouwd (ook bijv. in vers 4, waar in plaats van ‘in Hem was het leven’ wij lezen ‘Daardoor is er leven’). Aan de andere kant: impliceert dat ‘spreken’ niet dat er ook een luisteraar moet zijn, en dat er dus ‘sinds het begin’ sprake is van een interactie tussen personen? Wie weet is deze vertaling mede ingegeven door de roemruchte versie van Erasmus uit de vroege zestiende eeuw, waarin de Logos niet verbum wordt maar sermo – al gauw meer dan een gedacht of geschreven woord, eerder een het-woord-doen of een woord-tegenover, zelfs een gesprek of discours. Met deze gedachte komen wij in de buurt van de uitspraak in een van de schitterende, te weinig bekende dagboeknotities van Miskotte: ‘woord is een gebeuren tussen personen’.[9]
        En is de Dao een persoon, of heeft de Dao met het ‘persoonlijke’ te maken? Het is moeilijk deze vraag met ja of nee te beantwoorden. In de Daodejing hoofdstuk 25 lezen wij (alweer in de vertaling van Wu): ‘It (de Dao) may be regarded as the Mother of the world’. Maar in het antieke Chinees kan, evenals in onze talen, het woord ‘moeder’ in overdrachtelijke zin worden gebruikt.[10] Bovendien – ben je een persoon alleen al omdat je de dingen doet die een persoon doet? Horen daar niet ook subjectieve eigenschappen bij, als wil, als bewustzijn, als intentie? Juist deze vraag – of de Dao (of de Tian ‘Hemel’ waar de Dao in meer dan een antieke tekst mee gelijkgesteld wordt) ook deze subjectieve kanten kent, is er een waar ook de zeer analytisch ingestelde neo-Confucianistische filosofen niet helemaal uitkwamen.[11]
        Interessant is, dat waar het om het begrip ‘Drievuldigheid’ gaat, ook het theologische taalgebruik in het Chinees op subtiele wijze het accent anders legt dan wij gewend zijn. De standaardterm voor ‘Drievuldigheid’ of ‘Drieëenheid’ is san wei yi ti, ongeveer ‘drie personen, een essentie’ maar evengoed ‘drie personen, een geheel’ – zie hieronder voor de mogelijkheid dat we het ook met recht ‘drie personen, een lichaam’ zouden kunnen vertalen. Hier is het woordje ti (essentie/geheel/lichaam) zo problematisch dat we er straks heel wat alinea’s aan zullen moeten wijden; maar ook het wei waar we op het eerste gezicht ‘persoon’ op zeggen, is niet eenvoudig. Wei is namelijk, anders dan ‘persoon’, niet op zich het woord voor een bewustzijndragende entiteit. Het slaat strikt genomen alleen op de positie of de plaats die een entiteit inneemt ten opzichte van andere entiteiten. (In het dagelijks verkeer is het ook bijvoorbeeld een ‘plaats’ aan tafel, wanneer men een restaurant opbelt om te reserveren. Men wordt gevraagd om hoeveel wei het gaat.) Binnen de Drievuldigheidsleer past dit juist uitstekend, want de Vader, Zoon en Heilige Geest worden vaak gedefinieerd, niet op grond van hun individuele essentie, maar vanuit de rol die elk vervult tegenover en in samenwerking met de andere twee. Het zijn als het ware ‘drie posities binnen één geheel’.
        In de gebundelde essays van John C. H. Wu kunnen we verschillende uitspraken over dit onderwerp vinden. In de bundel Zhexue yu wenhua (Filosofie en cultuur) staat eenduidig dat wanneer wij God ‘vader’ noemen, dit in feite slechts een analogie is, want God gaat boven ieder onderscheid ‘van yin en yang, mannelijk en vrouwelijk’.[12] Een persoon die door dit onderscheid zou worden gekenmerkt, kan God of de Dao dus in ieder geval niet zijn.
        Ook lezen wij dat God en Dao beide maar termen zijn ‘voor een onbekend X’.[13] Juist op grond van die onkenbaarheid concludeert Wu dat het niet alleen geoorloofd, maar verkieselijk is om God als een ‘persoon’ te beschouwen – voor alle duidelijkheid staat in de Chinese tekst het woord ‘person’ in het Engels. Aangezien elk mogelijk woord dat wij zouden toepassen een noodsprong blijft, is het maar beter om voor ‘het meest eerbiedige’ taalgebruik te kiezen, en volgens Wu is het ‘eerbiediger’ om God wel als ‘persoon’ te beschouwen, want wij hebben meer respect voor een persoon dan voor een abstractum.
        Deze nogal drieste gedachte – dat wij niet kunnen wachten op bewijzen, maar vanuit onze existentiële situatie zelf moeten (vast)stellen hoe het hogere voor ons eruitziet, doet denken aan een beroemde en bewogen passage van de neo-confucianistische filosoof Wang Yangming (1472-1529):

Ware de hemel verstoken van mijn heldere intelligentie, in wiens ogen zou hij dan hoog zijn? Ware de aarde verstoken van mijn heldere intelligentie, in wiens ogen zou zij dan diep zijn?... Zonder mijn heldere intelligentie zou er geen sprake zijn van hemel, van aarde, van spirituele wezens, of van de dingen in het algemeen...[14]

Deze uitspraak van Wang Yangming is typerend voor de zeer positieve waardering en inschatting van de menselijke ken-kracht die wij bij de neo-Confucianisten vinden. Olaf Graf wijst erop dat voor Wang Yangming de Dao identiek is met ‘de menselijke geest’, zelfs met ‘het ik’.[15] Na de Lof der Onkenbaarheid die de Zhuangzi weleens lijkt, is het opvallend dat bijvoorbeeld Zhu Xi suggereert dat de Dao wel degelijk met woorden kan worden aangeduid.[16]
        En toch was John C. H. Wu, evenals Wang Yangming, ook gevoelig voor de on-kenbaarheidskant. Wang Yangming zegt

De menselijke geest is de hemel [zoals we gezien hebben, gelijk met de Dao], en hij is ook de afgrond.[17]

In het essay ‘Zhong-xi wenhua de taolun’ (Discussie van de Chinese en Westerse culturen) zegt John C. H. Wu openhartig dat hoewel hij katholiek is, hij persoonlijk vindt dat ook het ‘oosterse’ begrip van de onuitspreekbaarheid en de ‘mysterieusheid’ van de Dao (die hij expliciet met ‘God’ gelijkstelt), erbij moet worden betrokken om het begrip ‘God’ compleet te maken.[18]

[wordt vervolgd]

-- [Dit artikel is verschenen in Gerd van Riel en Bart Raymaekers (red.), Taoïsme, Een weg van oost naar west? Universitaire Pers Leuven 2008, pp. 73-91]


[1] John C. H. Wu, Chinese naam Wu Jingxiong (1899-1986). Veel biografische informatie is te vinden in HOWARD L. BOORMAN (ed.), Biographical Dictionary of Republican China, New York, Columbia University Press, 1970, deel 3, pp. 419-22, en in Wu’s autobiografie Beyond East and West, New York, Sheed and Ward, 1951. Uitvoerige bibliografie in MATTHIAS CHRISTIAN, Rechtsphilosophie zwischen Ost und West: Eine vergleichende Analyse der frühen rechtsphilosophischen Gedanken von John C. H. Wu, Wien, Springer-Verlag, 1988.
           Delen van dit essay zijn gebaseerd op LLOYD HAFT, ‘John C. H. Wu en de Vleesgeworden Dao van Johannes’, in GOVERT BUIJS (ed.), Sander Griffioen: Een weg gaan, Budel, Uitgeverij Damon, 2006, pp. 105-113, en in LLOYD HAFT, ‘Perspectives on John C. H. Wu’s Translation of the New Testament’, in CHLOE STARR (ed.), Reading Christian Scripture in China, London, Continuum, 2008. Graag wil ik Wilt Idema, B. J. Mansvelt Beck, Nicolas Standaert, Koos Kuiper, Ad Dudink en Agnès van Rees bedanken voor hun commentaar en suggesties.
          
[2] Lao Tzu, Tao Teh Ching, translated by John C. H. Wu. De vertaling werd in 2005 bij Shambhala herdrukt. Alle volgende citaten uit deze uitgave. De Daodejing-vertaling dateert van na Wu’s bekering tot het katholicisme.
[3] Vertaald door KRISTOFER SCHIPPER in diens Zhuang Zi, De volledige geschriften, Amsterdam, Uitgeverij Augustus, 2007, pp. 110-111.
[4] OLAF GRAF, Tao und Jen: Sein und Sollen im sungchinesischen Monismus, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1970, p. 5.
[5] Graf, pp. 35, 60, 184, 361.
[6] Ik baseer mijn vertaling van het Chinese woord cheng hier op de Franse ‘perfection innée’ van S. Couvreur in diens woordenboek, p. 856, bij het aanhalen van de relevante Zhongyong-passage als voorbeeld; ik ben het grondig oneens met de vertaling ‘sincerity’ die men vaak aantreft.
[7] Geciteerd en besproken in The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi, translated from the Chinese, with notes, by J. PERCY BRUCE, London, Probsthain, 1922, p. 19.
[8] Het volledige manuscript werd in 1986, het jaar waarin John C. H. Wu overleed, op kleine schaal in een bibliofiele editie verspreid. Mijn hartelijke dank aan Ye Jingmei, die twintig jaar na dato erin slaagde een exemplaar voor mij te bemachtigen.
[9] K. H. MISKOTTE, Verzameld werk 5a (uit de Dagboeken 1930-1934), Kampen: Kok, 1990, p. 127.
[10] John Wu zelf zegt (in PAUL SIH, ed., Chinese Humanism and Christian Spirituality. Essays of John C. H. Wu, Jamaica N. Y., St. John’s University Press, 1965, p. 125) niet te geloven dat Laozi deze uitspraak letterlijk bedoelt
[11] Zie Graf, pp. 35, 361.
[12] In WU JINGXIONG, Zhexue yu wenhua (Filosofie en cultuur), Taipei, San Min shuju, 2006, p. 64.
[13] Dit e.v.: Wu, Zhexue yu wenhua, p. 84.
[14] Mijn vertaling uit Wang Yangmings Chuanxilu, rubriek 337 naar de indeling en uitgave van Instructions for Practical Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yang-ming, translated, with notes, by WING-TSIT CHAN, New York: Columbia University Press, z. j., p. 257.
[15] Graf, p. 184.
[16] Bruce, p. 290; zie ook Graf, p. 26
[17] Zie Wang Yangming/Wing-tsit Chan, p. 199.
[18] Wu Jingxiong, Zhexue yu wenhua, p. 84.

Monday, June 27, 2011

‘I am; therefore I co-think’ – Part One

(Scraps from a Sinological Scrapbook 漢齋閒情異誌, fragment 13)

When I first left textbook Chinese behind me (in 1999) and sank into the supposedly ‘real’ world of a 100% Sinitic daily life surrounded exclusively by Sinitics, it didn’t take me long to realize I was going to have to learn Chinese all over again. Not that I couldn’t ‘communicate with’ people; not that I had any trouble ‘making myself understood’...but I discovered that countless words in the Chinese ‘lexicon’ didn’t at all mean what I had always thought (and, often, been taught) that they did.[1]
        An example. If my Taiwanese wife came home late in the evening from an opera, found me sitting in the living room reading a book, and said: ‘O, ni jingshen hai hen hao!’ 你精神還很好 – it didn’t at all mean ‘Oh, you’re still in good spirits,’ as I undoubtedly would have translated it in my youth if I had found it in the text of a short story. It simply meant: ‘Oh, you’re still awake!’
        A more drastic example, using the same word. Some years ago in Russia, security troops attacked a theater full of hostages by first injecting gas into it so that everyone inside lost consciousness. A Sinitic reporting this event to me said that the gas nongde dajia dou meiyou jingshen 弄得大家都沒有精神. Again, this did not mean that those trapped inside the theater were caused to become discouraged, or that they became depressed, lost enthusiasm for what they were doing, or the like. It simply meant they had physiologically lost their responsiveness.
        Both these examples surprised me, and for the same reason. I had cut my sinological teeth on dictionaries and textbooks that defined jingshen as ‘spirit.’ And as a Western person, I thought of ‘spirit’ as (1) a quality associated with consciousness, which (2) inhered in the individual as a positive, valuable, maybe even divine component of that individual’s ‘mind.’[2]
        For an ‘authoritative’ corroborating source on this Western notion (I’m putting ‘authoritative’ in quotes because that word itself is going to feature heavily in a later section of this Scrap), let me quote the top-of-the-list definition of ‘spirit’ in the 1988 Collins Cobuild English Language Dictionary:

Your spirit is the part of you that is not physical and that is concerned with your deepest thoughts and feelings.

All of this is very thoroughly Western. To begin with, the very first word, ‘Your,’ is problematical. This possessive form implies that the spirit somehow ‘belongs to’ you, is assignable to you in the same way that your house or your car is ‘yours.’
        Then we go on to ‘the part of you.’ This suggests that the spirit is a distinct component of a distinct larger whole, perhaps in the way that the liver or the heart is an organ belonging to a distinct organism. This is Western, I would say, because it ignores the possibility that the spirit is itself a larger whole (or a ubiquitously recurrent whole, a situation-dependent reiterative whole!), transcending the distinctness of individual organisms.
          Then, that it is ‘not physical,’ yet also involves your ‘deepest...feelings.’ If I were to agree that my ‘feelings’ were ‘not physical,’ I would have to be sure I would never again say something like ‘When I sit still for too long, I get a numb feeling in my legs.’ On the other hand, I could go on saying ‘I have mixed feelings about this election.’
          In other words, the English word ‘feeling’ can refer to a mental item which we think of as ‘inner’ or ‘subjective,’ but also to a bodily experience which we probably tend to consider ‘objective.’
        Not just some but many of the most crucial words in Chinese thought, philosophy and culture have this two-faced quality. It is not easy for us as Westerners to know which side of the subject-object split to come down on, but very often the mistake we make is to ‘psychologize’: to want to construe as an inner mental experience what ‘to them’ is a feature of the ‘objective’ situation as such. This is what happened to me in the two cases of jingshen I have just mentioned. I was thinking to hear psychological overtones in what to the native speakers was just a report on the physiological state of things.[3]

[to be continued...]


[1] See ‘Haft’s Incommensurability Principle,’ an earlier Fragment of this same Scrapbook, in the March archive.
[2] For the extreme diffuseness and vagueness of the word ‘mind’ in English, see Lloyd Haft, ‘Snowy Men and Ice-Cream Emperors: Wallace Stevens in Some Recent Chinese Translations,’ in Lloyd Haft (ed.), Words from the West: Western Texts in Chinese Literary Context, Leiden: Centre of Non-Western Studies 1993, pp. 145-161.
[3] And of course, that word ‘just’ betrays me once again as incorrigibly Western...

Friday, June 24, 2011

ZUIVEL VAN VERRE (verhaal: deel 3 van 3)

(uit Optekeningen over het Uitzonderlijke uit een Sinologisch Studeervertrek 漢齋誌異 van Lloyd Haft)

Toen hij ontwaakte was het alsof er dagen waren verstreken. Hij ging, wat hem geen geringe inspanning kostte, in zijn bed rechtop zitten en nam langzaam de hem omringende kamer op. Muf grijs daglicht hing gestold in de smoezelige gordijnen die nog altijd slordig voor de ramen dicht waren getrokken. De zichtbare oppervlakten van muren, vloer en meubels waren rijkelijk bestrooid met het alomtegenwoordige gruis van de Oude Hoofdstad – met dat onbeschrijfelijk droge, prikkelende mengsel van stof en gruiskool, dat zich zo ideaal leent voor de chronische en ongeneeslijke besmetting en ontsteking van menselijke kelen, longen, en slijmvliezen. Bij dit alles voegde zich de viezeig voelbare aanwezigheid van een sterke, vuile, onzichtbaar stinkende sluier van half-bedorven sigarerook.
        Zelfs indien elk bot in zijn lichaam verbrijzeld en elke pees gescheurd was geweest, hij had zich niet volkomener vernield kunnen voelen. Niettegenstaande besefte hij, dat hij onverwijld enige activiteit, hoe banaal ook, moest ondernemen teneinde zijn psyche ondubbelzinnig opnieuw in de stoffelikheid post te doen vatten. De gebeurtenissen der voorgaande uren waren van een dusdanig bovenzinnelijke bekoring en betekenis geweest, en hadden zich afgespeeld op zulk een onoverbrugbare afstand van welk definieerbaar brandpunt in het tijdelijke en ruimtelijke ook, dat zij thans een onmiddellijke dreiging vormden voor de functionele samenhang en doorgaande levensvatbaarheid van de bewuste persoonlijkheid van de jonge onderzoeker. Kort gezegd: zijn hart en hoofd dienden direct te worden afgeleid, wilde zijn vleselijk belichaamde entiteit geen noodlottige afkeer opvatten tegen het op aarde blijven verdragen van de inwoning zijner ziel.
        Hij besloot een bad te nemen, schone kleren aan te trekken, en ergens een stevige maaltijd te gaan nuttigen. Een maaltijd...Had zijn inwijdster, tijdens haar kortstondige, miraculeuze bezoek, hem niet voorzien van een medische diagnose, en van daaruit voortvloeiende diëtaire voorschriften? Ofschoon hij slechts de vaagste herinnering bewaarde aan de woorden die zij tot hem had gesproken, was hij er zeker van, dat zij hem met klem had aangeraden spijzen met een rijk gehalte aan kalk in grote hoeveelheden tot zich te nemen.
        Met de gedachte zijn indrukken te bevestigen door de aantekeningen, die hij van haar dictaat had gemaakt, te herlezen, nam hij het aantekeningenboekje weder in zijn handen. Het lag nog altijd geopend op de bladzijde, waarop hij achtereenvolgens had geschreven:

bu dong
bu tong
wutong.

Vooreerst weinig belangstelling voelende in verdere pogingen tot fonologische reconstructie, sloeg hij terug naar de vorige bladzijde. Deze bleek van boven tot onder te zijn beschreven met keurig gevormde dichtregels in een roerend schoon handschrift dat niet het zijne was.
        Het gedicht werd voorafgegaan door een onderstreepte titel in merkwaardig hoekige hoofdletters. Hij las in stilte, zijn lippen zachtjes bewegend:

Madame Platane pleit

Wat nu in staande goudvergane glorie
in spoorboomstilteschaduwen
geen heil verwacht dan verder teken ik.

O vind mij op Uw fiets te mijnen middag.
Laat mij, testament van niets gegeven,
U geven verder geven dan verstaan.

Ik roep U op, ik roep alom beneden,
o zie naar mij, die bij Uw spoor verbijster,
en waar geen ander wandelt, bloed dan U.

Hij was sprakeloos. Was dit het modelgedicht, dat zij aan hem had gedicteerd? Was dit het practische resultaat van de zo twijfelachtig schematisch aandoende schrijftechnieken welke zij, naar eigen beweren, geleerd had van de in ontlichaamde toestand verkerende Li Shangyin?
        Duidelijk was, dat het gedicht het interpretatievermogen van de jonge onderzoeker te boven ging. Wellicht was het, vanuit welk standpunt ook bezien, gewoonweg onzin. Welk een vreemdsoortig samenstel van taal, beeldspraak, en allusie! De titel, “Madame Platane pleit”, had zeer wel plagiaat kunnen zijn van Wallace Stevens. Onder de voorouders van Stevens waren er inderdaad geweest, die Pennsylvania Dutch spraken – maar zou de vorm “pleit” tot hun dialect hebben behoord?
        En waarom, überhaupt, was het gedicht geschreven, niet in het Chinees, noch zelfs in het Engels, doch in het Nederlands? Wel is waar bezat het meisje althans enige kennis van het Hoogduits van Rilke. Hoe echter was zij in staat geweest een heel gedicht in herkenbaar Nederlands te produceren?
        De jonge onderzoeker riep zich andermaal de gehele toedracht voor de geest. Het meisje was voor het eerst zijn kennisveld binnengetreden toen hij bezig was een Nederlandse sigaar te roken. Even daarvóór had hij met genoegen sigarendoosetiketten gelezen, die in het Nederlands waren gesteld. Mogelijkerwijs had zijn eigen, zo duidelijk uitstralende aandoening van genieting als een baken gewerkt, naar welks licht het meisje, in haar Essentiële Toestand verkerend, haar weg tot hem had kunnen vinden. Wellicht had het haar toegeschenen dat het Nederlands de meest betrouwbare basis bood waarop een duurzaam stelsel van psychische affiniteit kon worden gegrondvest; het Nederlands moest immers, naar haar beste weten, de oorzaak zijn geweest van het enthousiasme zijnerzijds, dat zij vermoedelijk als Etherische ankerplaats wilde gebruiken voor het intense gevoelsrapport, dat het kanaal kon vormen van hun gezamenlijk psychisch waarnemen. In ieder geval kon de lexicale en grammaticale kennis, benodigd voor het maken van het gedicht, uiteraard langs paranormale weg uit zijn eigen subliminale geheugen zijn overgenomen.
        Maar hoe het gedicht te interpreteren? De kennelijke verwijzingen naar een wielrijder, die in de nabijheid van een spoorwegovergang onder plataanbladeren rijdt, leken duidelijk te zinspelen op de wijze waarop hij zelf, gedurende zijn jaren als student in de Lage Landen, de zondagmiddag placht door te brengen. Wat moest men echter beginnen – om slechts één voorbeeld te noemen – met de laatste regel, die hem oprecht onbegrijpelijk voorkwam?
        Zonder waarschuwing, leken zijn ogen plotseling bewolkt te worden met droge, wolachtige, zwevende witte vlekken. Het besef drong tot hem door dat hij slap was, letterlijk trilde, van honger. Hij legde het aantekeningenboekje neer, stond op, en begon zich de gekreukte, vuile kleren bijkans van het lijf te rukken.
        Vijftien minuten later had hij zich gebaad, zich aangekleed, zijn woonvertrekken verlaten, en van een straatventer drie sesambroodjes gekocht. Terwijl hij de winderige, stoffige straten der Oude Hoofdstad afliep, al lopende etend, realiseerde hij zich dat “Madame Platane” denkbaar een grillige vertaling zou kunnen zijn van wutong. Wutong was, gelijk wij reeds zagen, één der drie uitdrukkingen welke, in de hypothese van de jonge onderzoeker, mogelijk de laatste uitspraak van het meisje konden hebben gevormd. Wat kon echter de betekenis zijn der andere twee – in de volgorde, zoals oorspronkelijk door hem opgetekend, bu dong en bu tong?
       ‘Natuurlijk! Dát is het!’ schreeuwde hij plotseling, als aan de grond genageld, tot verbazing van alle omstanders. ‘Die woorden in die volgorde! ’t Is een simpele kwestie van interpunctie!’
        Het zou van geen nut zijn ons uitvoerig af te vragen welke de reacties waren, die bij de inwoners van het Middenrijk opkwamen bij het zien van dit wondere exemplaar der uitheemse fysiognomie, dat in één hunner straten stokstijf stilstond en daarbij betekenisloze syllaben uitkraamde, die voor geen zichtbaar gehoor konden zijn bestemd. In elk geval zou geen hunner hebben bevroed, dat de jonge onderzoeker bij zich zelve op de mogelijkheid was gestuit, de desbetreffende uitdrukkingen zodanig te rangschikken dat zij de zin vormden: Wutong bu dong, bu tong, die naar hij aannam moest betekenen: ‘Zo lang de plataan niet wordt begrepen, kun jij geen verbinding met mij tot stand brengen’. Evenmin hadden zij zich kunnen voorstellen dat, in één dier ontstellend plotselinge gedachtencombinaties, die als weinig andere vormen van psychische gewaarwording het bewijs leveren voor het ontegenzeggelijk boventijdruimtelijke, onvergankelijk samenhangende karakter van de menselijke geest, bij de jonge onderzoeker door de naam van de plataan een levendige herinnering boven was gekomen aan zijn lang vergeten jeugdige ambitie, broodwinning én roeping te vinden in de dendrologie. Hoe lang geleden was het geweest, die zomer dat hij bij vooraanstaande Noord-Amerikaanse universiteiten een indrukwekkend assortiment brochures had aangevraagd met betrekking tot de beschikbare leergangen op het gebied van de bosbouw, natuurbescherming, en houtvesterij? Hij wist zich met stelligheid te herinneren, dat aanstaande studenten in die vakgebieden buitengewoon aantrekkelijke financiële condities werden aangeboden, zodat zelfs de leerjaren reeds als het begin van een ongemeen aangename loopbaan mochten worden beschouwd. Zouden zulke omstandigheden alsnog gelden?
        In ieder geval was het zonneklaar, zoals de jonge onderzoeker zich realiseerde terwijl hij als vastgeworteld aan de grond bleef staan, de starende, rochelende, spuwende, dralende menigte om hem heen vergeten, dat de Sinologie hem niets meer te bieden had. Wat voor glans, vergeleken met de gewaagde krachttoer van weergaloze romantiek die hem laatstelijk was toegevallen, kon een toekomst in de filologie nog bergen? Al wijdde hij nog een halve eeuw lang zijn krachten aan de classificatie der sub-fonemische intensiteitsverschillen der dentale explosieven, hij mocht nimmer meer hopen de Geliefde nog eens te ontmoeten, hetzij getooid in de smaragden plooien van haar Essentiële Kleed, hetzij in het legergroen van alle dag.
        Was zulks echter gans onmogelijk?
        Zo snel en zo recht als de pijl van een kruisboog, viel de ene en onvermijdelijke conclusie zijn geest binnen, waartoe zijn overpeinzingen omtrent de afscheidswoorden van de Geliefde noodzakelijkerwijs moesten leiden. Had zij niet gezegd, volgens zijn eigen analyse, ‘Zo lang de plataan niet wordt begrepen, kun jij geen verbinding met mij tot stand brengen’ ? Welke gevolgtrekking lag dan meer voor de hand, dan dat er, wanneer hij eenmaal wèl de plataan zou begrijpen, een kanaal van voortgezette Astrale Communicatie kon worden geopend ? In het Gedicteerde Gedicht had zij zeer kennelijk zichzelf de rol van plataan toebedeeld. Was het niet volstrekt, ja belachelijk duidelijk, dat wanneer hij zich de leer der dendrologie eigen zou maken, zou leren het op een sirenenlied gelijkende gewispel der ritselende plataanbladeren als het ware te ‘begijpen’’ – de Geliefde wederom tot hem zou kunnen naderen?
        Hij wist wat hem te doen stond. Hij zou onverwijld China verlaten, de Sinologie de rug toe keren, zo vroeg als ’t mogelijk was zich laten inschrijven als student in de dendrologie, en met al zijn aangeboren vlijt zich overgeven aan een nieuwe carrière en een nieuw leven, en aan de vreugdevolle herinnering aan de Entiteit, van wie hij thans geloofde, dat zij eens stellig met hem herenigd zou worden in de al het lijfelijke overtreffende verrukkingen van een Huwelijk in den Geest.
        Hij zou direct naar zijn woonvertrekken weerkeren om zijn reisgoed in gereedheid te brengen. Eerst echter, bezwijkend voor een plotseling hevig verlangen naar gefrituurde tahoe, richtte hij zijn stappen naar de Binnenste Stad.

Kort na het middaguur op de derde dag volgend op het hoogstgewichtige besluit van de jonge onderzoeker tot verandering van de tot dan toe gevolgde koers van zijn loopbaan in den vleze, kwam een jong Chinees meisje in een groen legeruniform langs de wachtpost van de hoofdingang van de Hoofdstedelijke Fabriek van Katoenen Kleding Nummer 22 uit. Zij droeg een valies van olijfgroen kanvas, dat in witte karakters met de naam en het waarmerk der stad Tianjin was bedrukt.
        De wachter, die het meisje ongetwijfeld persoonlijk kende, verroerde geen vin toen zij voorbij kwam. Inderaad was haar voorkomen, terwijl zij ras verder liep door de straten en stegen der Oude Hoofdstad, niet van dien aard dat het ook maar de geringste nieuwsgierigheid van enig iemand zou opwekken.
        En het was goed, dat niemand aan de monter voorbijlopende maagd aandacht schonk, want bij elke sierlijke stap, bij elke angstige samentrekking der door de wind rood gewaaide wangen, beging zij een misdrijf en een daad van landverraad. De zaak was dat zij haar arbeidsplaats onder een vals voorwendsel van ziekte had verlaten; dat zij vervalste identiteitspapieren en aanbevelingsbrieven zowel in het Engels als in het Chinees bij zich droeg, welke afkomstig heetten te zijn van de hoogste Bureaus van een Ministerie; dat haar valies gevuld was met gefrituurde tahoe welke, gelijk bovengenoemde onechte bescheiden, langs wederrechtelijke weg tegen een ruïnerende prijs was verworven; dat zij voornemens was zich te begeven naar zeker adres, in het Vreemdelingenkwartier gelegen, om de inhoud van het valies aan een zekere buitenlandse geleerde te overhandigen; en dat zij in elk detail van deze onderneming slechts gehoorzaamde aan onweerstaanbaar heftige aansporingen, welke zij in dromen op vier achtereenvolgende nachten in volstrekt ongewijzigde vorm had ontvangen van Kwan Yin, de Godin der Barmhartigheid.
        Toen het meisje aankwam op het adres, waarheen zij aldus was geleid, was het haar welhaast een teleurstelling te ontdekken, dat zij zeer wel zonder haar zo duur gekochte, vervalste documenten had gekund. Het Vreemdelingenkwartier werd, naar thans bleek, dusdanig aan wanbestuur overgelaten dat haar zelfs niet verzocht werd zich te legitimeren, noch tussen straat en deur, noch tussen deur en trap, noch door de hele gang. De omgeving waar zij zich thans in bevond was echter zo onmogelijk identiek aan die, welke Kwan Yin haar had getoond, dat zij geen vrees gevoelde, noch welke andere aandoening ook, doch alle benodigde handelingen uitvoerde met de nonchalante trefzekerheid van iemand, voor wie het aardse leven reeds tot niet meer is geworden dan een onbelangrijke voenoot bij de Werkelijkheid.
        Toen zij bij het vertrek aankwam dat het haar aangewezen nummer droeg, bleek de deur ervan open te staan, en als door één machtige slag van een verschrikkelijke doodsklok, werd eens en voor al de wondere samenvloeiing van droom en daglicht verbroken. Het vertrek, zoals zij het aantrof, was leeg, kaal, en onbewoond. Vóór er een paar seconden voorbij waren was de ware aard van haar drie-dimensionele situatie tot haar doorgedrongen. De opdracht, haar door Kwan Yin verleend, zou nimmer worden vervuld; nooit zou zij de jonge buitenlandse onderzoeker weerzien; en zij was een misdadigster, die thans in doodsgevaar verkeerde.
       Zij wendde zich om en verliet haastig het gebouw langs dezelfde weg als waarlangs zij het was binnengekomen. Op straat begon zij onwillekeurig te wenen, en ofschoon thans in het gezicht van talloze landgenoten, deed zij geen poging de steeds sterker aanzwellende vloed van tranen en snikken tot stilstaan te brengen, als zij daartoe al in staat was geweest. Zij begon te rennen, het valies onder één arm vastgeklemd; terwijl zij zich in de richting van het centrum der Stad voortspoedde in een foltering van verdriet en paniek, had zij reeds geen duidelijke bestemming meer voor ogen.
        Kwam het door het Lot, dat juist op het ogenblik dat zij op een straat uitkwam die langs water liep, de bezwarende aard van de inhoud van het verlies haar opnieuw te binnen schoot? Met zekerheid is bekend en mag worden verhaald, dat het meisje, na enkele meters te zijn voortgegaan langs genoemde weg, plotseling het rennen staakte, en naast de onbeschutte waterkant staande, het valies in het zacht stromende blauw wierp. Luttele seconden later, gelijk talrijke ooggetuigen achteraf wisten te berichten, slaakte zij één lange kreet van opperste wanhoop, sprong zonder dralen het water in, en hield op de zienlijke wereld te bewonen.

Wat nu de jonge onderzoeker aangaat: spoedig na zijn vertrek uit het Middenrijk gelukte het hem aan een vooraanstaande Canadese instelling van hoger onderwijs de zeer begeerde Studiebeurs voor de Bosbouw te verkrijgen. Met fenomenale snelheid en gedegenheid maakte hij zich de leerstof eigen, zodat hem na nog geen drieëneenhalf jaar een lectoraat ten deel viel. Twee jaar nadien benoemde men hem tot Onderzoeksdirecteur van een uitgestrekt experimenteel bosreservaat in Brits Columbia. Onder zijn collega’s was hij vermaard, niet slechts om zijn verbluffende vakbekwaamheid, doch ook om zijn ongewone liefhebberijen, waaronder het lezen van Chinese boeken. Niet alleen deed hij met enige regelmaat vertalingen het licht zien van Chinese artikelen over Bosbouw en Ecologische Biologie; maar ook ging het gerucht, dat hij ontelbare passages uit de Klassiek-Chinese poëzie van buiten kende.
        Het behoeft wel geen betoog, dat het succes van de jonge onderzoeker met aanzienlijke stoffelijke beloning gepaard ging. Gelijktijdig met zijn eervolle betrekking in Brits Columbia, aanvaardde hij een fraaie, door bos omgeven woning, gelegen aan de rand van een klein meer dat deel uitmaakte van het landgoed. Onder degenen die de jonge onderzoeker kenden, heette het, dat ofschoon het oppervlak van het meer bezaaid was met oude planken, rondhouten en dergelijke varia meer, daterend van de recente schipbreuk van een zeilboot, de jonge onderzoeker uitdrukkelijk geweigerd had deze te verwijderen. Eveneens werd gezegd, dat hij er een zwak voor had, hoe bizar zulks ook moge klinken, om ’s zomers op bewolkte dagen in een roeibootje het meer op te gaan, en dat hij tijdens deze uitstapjes eventuele regen leek toe te juichen. Ja, er werd gezegd dat hij bij één gelegenheid in zijn bootje, omringd door wrakhout, midden op het meer was gebleven tijdens een krachtige regenbui, waarbij hij onverstoorbaar hardop bleef lezen uit een boek vol Chinese gedichten. Tegen de avond zou hij aan land zijn opgedoken in een zonderlinge toestand van kennelijke gelukzaligheid, waarin hij plotseling ettelijke niet geringe schenkingen aan liefdadigheidsinstellingen deed en een uitzonderlijk royaal testament, in de vorm van een onberispelijke cyclus Normgedichten in het Klassiek Chinees, opstelde, alvorens zich lijnrecht naar het ziekenhuis te begeven, lijdende aan hoge koorts en beginnende longontsteking, van welke hij echter tegen de ochtend reeds volledig hersteld bleek, zijnde naar eigen aanhoudend getuigen ‘door twee Dierbaren de gehele nacht bijgestaan’.
        Wat het uiteindelijke waarheidsgehalte van dergelijke beweringen ook moge zijn, wij kunnen niet anders dan aannemen, dat de jonge onderzoeker er inderdaad practijken van zulke of vergelijkbare aard op na hield. Noch zullen wij ons ernstig vergissen, indien wij de hypothese aannemen, welke door degenen die een intieme kennis bezaten van het privé-leven van de jonge onderzoeker onveranderlijk werd gehuldigd, dat deze ongewone voorkeuren – die immers wezen op een subtiele doch onmiskenbare aanleg tot psychische labiliteit tussen de trekken van zijn schijnbaar sterk en bewonderenswaardig karakter – wel degelijk in verband stonden met het feit, anderszins zo opmerkelijk in het geval van zulk een uitnemend successvolle jonge onderzoeker, dat hij het nimmer dienstig achtte te huwen.
        Opdat de lezer, nu het besluit van ons bescheiden relaas nadert, toch niet geheel verstoken blijve van de middelen om tot een redelijke mening te kunnen komen, zij nog vermeld, dat op zekere zonnige zaterdagochtend, vroeg in juni in het vijfendertigste jaar van de belichaamde tocht zijns geestes door hetgeen John Keats eens noemde “the Vale of Soul-making”, de jonge onderzoeker overleden werd aangetroffen door de bezorger van de plaatselijke zuivelhandel. Ten tijde van deze tragische ontdekking lag de jonge onderzoeker, over het dolboord van zijn roeibootje uitgestrekt, op het meer vlak bij zijn woning. Zijn bootje zat vast op een onbeweeglijke massa gezonken hout, zodat het vlot bleef drijven ofschoon hoofd en armen van de jonge onderzoeker reeds lang noodlottig onder de waterspiegel waren komen te liggen. Op grond van de bijzonderheid, dat hij in het bootje een kussen, enkele flinke dekens, een muskietennet, en een halfvolle thermosfles met koffie bij zich had, leek het vermoeden gerechtvaardigd, dat hij enige uren van de voorafgaande nacht, ja wellicht de gehele nacht, op het water had doorgebracht. Volgens het bericht van de melkbezorger droeg de jonge onderzoeker, de vreselijke omstandigheden zijns doods ten spijt, op zijn gelaat een onmiskenbare uitdrukking van buitengewone tevredenheid, ja van vreugde.
        Toch was wel het meest eigenaardige, dat tussen de plooien van de dekens, in de nabijheid van een kleine zaklantaarn, twee boeken – één in het Chinees, één in het Engels – naast elkaar open lagen. Gelijk een later ingesteld onderzoek uitwees, bevatten de aldus openliggende pagina’s een gedicht van Li Shangyin en de vertaling ervan in het Engels. In de marge boven de Engelse versie had de jonge onderzoeker duidelijk in zijn eigen handschrift de Oud-Chinese spreuk geschreven: ‘Al wie des uchtends de Weg heeft gezien, sterft dezelfde avond zonder spijt’.
        Het gedicht, in volledige vertaling, luidde, luidt, en zal in eeuwigheid blijven luiden als volgt:

De Zevende Nacht kwam zij: ter bestemder ure.
Sindsdien blijft in ’t binnenvertrek het gordijn omlaag.
De maan die ons uur gadesloeg is al tanende.
Het koraal werd in ’t ijzeren net gevangen, maar kon nog niet geoogst.
Had ik een toverspreuk om dát uur te bestendigen!
Zal ik op bewierookt papier mijn verlangen opdragen?
De Geschiedenis van Keizer Wu getuigt eenduidig:
Zeg nooit dat de mens dit niet kan ervaren.