In memoriam Li Shenquan (poems)

'Blest Are They That Stay...'
in memoriam Li Shenquan

(1)

'Blest are they that stay.'
So the trees would say:

see how the tallest longest of them
leafless at the end

receive the good,
reap the golden traces

of the longest-setting sun.
What we say is other: say

young, stay young.
'Later comers longer last' -

and what is last?
Ask it not of us who waver,

ask it of the wind.


(2)

No one writes them in.
Wind it is that blows,
blights them in:

pine's dark green,
bough's down bend.
Wind it is that makes,

takes: breath that comes
and in it was,
out it is

quicker than the light
that came and was,
quickly ending as the twig it wrung.


(3)

What you see of the wind that was
is the tree
that it gutted,

like every form an after:
trace of a could,
wreck of a would -

stump where the winged of a moment
showed,
glowed and did not stay.

--Lloyd Haft (for Dutch version and painting by Li Shenquan, see the post 'Li Shenquan 李神泉 in memoriam (gedichten)' with label 'NieuweGedichten', in the February 2011 archive)

Naar Psalm 42

Als een hert naar het water
hijgt mijn hart:
ik wil u levend weten, niet
dood zoals zij zeggen.
In mijn dorst is mijn ziel,
mijn dorst naar de levende
in wie ik op zou gaan,
ik die zou voorgaan:
op naar uw huis.
Niemand die u loven zou
als ik, als ik kon.
Ben ik hier in dieptes
die u nog niet ziet?
Boven mijn hoofd gaat altijd
hun gebulder, gebaren.
Ik wil het aan de stenen vragen:
word ik hier geweten?
Dieper dan een dolk
in mijn merg steekt uw stilte -
dood zouden zij zeggen, maar ik hoop:
niemand die u loven zal als ik.

--Lloyd Haft (uit De Psalmen in de bewerking van Lloyd Haft, Querido 2003; herdruk Uitgeverij Vesuvius 2011)

Poems from Formosa 1

(1)   Near Amersfoort

Wherever we walked –

wasn’t it a bridge?

Didn’t we see gates, tall

stones opening,

rising before us?

Water risen to wave,

streets risen in widening sun,

goldening stones

opening into the wind –

together we saw.

There we were carried,

there we were borne

over. Gates: we saw them,

saw them here and risen,

saw them go before us

over the stone, the flow.

(1)   Cherry Blossom, Plum Blossom

for Fou Wei-sin

Like roofs of human houses

patterning sky,

writing over emptiness,

suddenly the trees

branch out flowering where nothing was.

Plum of the East, cherry

from over the ocean – how do they know

to warm with us here?

How in the dusk of winter show

bright petals, bring

fingers of light through?

You point, want me to see

the ways: how cherry

rising grows and plum across, both

reaching. Yes, but they won’t:

only we reach.

When you drive me to

the station I will reach you

a hand and be gone:

gone as the cold from the trees.

--Lloyd Haft (from Formosa, Querido 2005)

Schilderijen van Huang Junbi (gedichten)

(1)   Restant

Licht is er over –

iets blijvends

boven de rots

water en oever voorbij

niet van een kleur

maar alle kleur houdend

hoog in de mist waar de regenboog,

de pauwstaart schitterend stijgt,

iedere druppel een parel

aan een van de vindende vingers

die de dag als blinde tastend

als een blinde spreidt.

Ieder een spiegel

met mij gekomen,

een van de stromen,

een van mijn wegen naar mij.

(2)   Hengelaar

Waar de stroom hinder

ontmoet – daar wordt de glimmende vis

gekeerd, gegeven,

gedreven naar mijn haak of hand.

Waar de steen halverwege de stroom

opstaat en zijn wit laat zien –

onderbuik, warm van de bedding,

die het moederwater keert, spat,

bovenlegt in breking

boven water uit –

krom, druppend: vissenrug,

regenboog verwant.

Daar is de stroom die zingt,

boven blijft stromen,

nevelachtig helder, van

ziens orde al.

Daar staan mijn ogen

in mist, tegen kou gekant,

mijn arm die daar de flits,

de vis verwacht.

(3)   Vissers, rotsen

Zal ik de stroom –

rivier waar licht op leefde –

door de engten van herinnering

terugvinden?

Rotsen staan,

duren, niet spreken,

houden in stilte en mist

de horizon dicht.

Zovelen stonden hier,

hoedden en hielden zich

niet in breuken omhoog

maar hier waar de stroom nog lispelt,

niet meer zingt.

Mannen en kinderen

stonden hier hun uur in mist,

maakten zich stekken in wind.

Geen rimpeling hier

die wijst de plaats van hun angel.

Water dat zwijgt van ijzer, zwijgt

van bloed er nog in.

--Lloyd Haft (uit Formosa, Querido 2005)

Paintings by Joseph Yen 1 (poems from Formosa)

(1)   Autumn River in Moonlight

In later light

(that is the only light)

we see above the river

what hid so long within:

fin, claw risen,

eye that opened wide above

the reds and roofs,

over the clay and tin

our warmth was never in,

warmth we tried to gather

from the sun whose day was shorter

than our ever-going river,

river that we always said

would end in light. But what,

what is the light of ever?

What is the color of risen?

gleam of a gill,

cry of a gullet

when Eye the ever-famisher

is fed and at last filled?

What but the form of our hunger

rises, is our light?

Over the rock and the river

hunger, hunger is.

(2)   Dwellings by a Giant Rock

The hand that rises here in stone –

the over and above –

is it the rock’s own,

rising over the river

in green we see but seldom

say – so over,

so other than the river,

shaped as the living

but over and on, reaching

where we seek but seldom

say? Is it ours? reaching from our little

slope of roof and bone, our little

shadow where we come to live, beating

our heart against the mountain

till a light is seen,

a hand is given?

--Lloyd Haft (from Formosa, Querido 2005)

Schilderijen van Joseph Yen 1 (gedichten)

(1)   Herfst: rivier bij maanlicht

In het latere (dat het enige

licht is) zien wij

boven de lange rivier uit

wat zo lang van binnen begon

–        vin, schub verrezen,

oog dat uit wou rijzen

boven de roden en daken,

boven de pannen die de zon

niet hier hielden,

zon die over de bedding sloop

ál achterlatend

dat lichten wou bij ons,

bij ons die altijd wisten

dat de rivier in een licht

uitgaat. Wat zou,

wat kan nog een vorm worden

na, nader dan de kieuw

die opengaand bloedde,

dan het oog dat zag

waar het hongerde?

Wat rijst, wat licht er boven ons

dan de vorm van onze honger?

Over de rots, daarboven gaat

honger op, honger.

(2)   Rotsen, woningen

Men ziet hier een hand –

iets over, een boven.

Hoort het bij de berg? Iets

boven de rivier uit gerezen

in groen dat wij zien maar niet

noemen, zo boven,

zo anders dan de stroom,

naar het beeld een levende

maar verder, waar wij zoeken niet

zeggen? Is van ons

dit reiken langs donkere

daken en plekken en benen,

ons hier waar wij heen in blijven,

met ons hart tegen de berg kloppend

of er een licht gezien,

een hand gegeven?

--Lloyd Haft (uit Formosa, Querido 2005)

‘I am; therefore I co-think’ – Part Three

(Scraps from a Sinological Scrapbook 漢齋閒情異誌, fragment 15)

Admittedly, ren 仁 is not an easy term for the translator (or the reader, the thinker, the ‘aspirant’). According to Wing-tsit Chan 陳榮傑 , Confucius regarded ren as ‘the general virtue’ which is ‘the source of all specific virtues,’ yet ‘he never defined it.’[1] The translations one is likely to run across include benevolence, humanity, humaneness, human-heartedness, loving-kindness, love, Love, goodness, and Goodness.

        Ames and Hall reject all of these. On pages 74-75, they choose for ‘authoritative person’ or even ‘authoritative conduct,’ saying that ‘in the processual world of classical China, the distinction between persons and their conduct is moot,’ and that we must beware of ‘privileging physical persons over their changing behavioral patterns.’ To translate ren as ‘benevolence’ would be, they say, ‘to psychologize the notion of person in a tradition that does not define the human experience psychologically.’

On page 75, they say ren is ‘one’s “field of selves,” the sum of significant relationships that constitute one as a social person.’

        If I ran across that phrase entirely out of context and had to guess which classical Chinese term it was the definition of, I would certainly guess not ren, but...our old favorite from the previous Fragment, ti.

        And I can substantiate (another possible definition of ti!) this. An often-quoted, influential modern book on (neo-) Confucianism is Tu Wei-ming’s 杜維明 Centrality and Commonality: An Essay on Confucian Religiousness.[2] On page 113, Tu writes

The true self, as an open system, is not only a center of relationships but also a dynamic process of spiritual and physical growth. Selfhood in creative transformation is the broadening and deepening “embodiment” (t’i) of an ever-expanding web of human relationships...

[Note that Tu himself uses the term ti (in Wade-Giles spelling t’i) and the English ‘embodiment’ to make himself clear, and that he does not say the self is identical with the ‘body,’ but that it is an ‘embodiment’ of a ‘web of relationships.’]

        In his slightly earlier book Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation,[3] Tu had already said (p. 176) that ‘Confucians perceive the self as a center of relationships rather than as an isolable individuality.’

        In itself, this is not as purely non-Western as it might seem. In one of our own Classics on the subject of person- or selfhood, we read: ‘In its widest possible sense...a man’s Self is the sum total of all that he can call his, not only his body and his psychic powers, but his clothes and his house, his wife and children, his ancestors and friends, his reputation and works, his lands and horses, and yacht and bank-account. All these things give him the same emotions. If they wax and prosper, he feels triumphant...’[4]

        Now relating this to our discussion of Ames and Hall, I would say that if ti has to do with being or constituting a center of relationships, ren is a quality of those relationships; it is not just the relationships themselves. To say this is not at all to ‘psychologize.’ It might be actually to ‘physicalize’ all the more...as was well known to the Song-dynasty neo-Confucianists.

        Besides ren’s meaning in a moral sense (whatever exactly it is!), it has a medical or physiological meaning going back at least to the ancient Huangdi Neijing 黃帝內經 or Yellow Emperor’s Canon of Internal Medicine. Cheng Hao 程顥 (1032-1085), one of the two famous Brothers Cheng and a key figure in the Song reconstruction of Confucian thought, often referred to the expression bu ren 不仁, literally ‘not ren,’ meaning ‘numbness’ or ‘paralysis’ in a medical sense. One of his Selected Sayings is translated by Wing-tsit Chan as

A book on medicine describes paralysis of the four limbs as absence of ren. This is an excellent description. The man of ren regards Heaven and Earth and all things as one body. To him there is nothing that is not himself. Since he has recognized all things as himself, can there be any limit to his humanity? If things are not parts of the self, naturally they have nothing to do with it. As in the case of paralysis of the four limbs, the vital force no longer penetrates them...[5]

In modern Chinese, too, according to the 1996 ABC Chinese-English Dictionary, bu ren can mean both ‘benumbed’ and ‘not benevolent; heartless.’

        In Thomas Selover’s book on the neo-Confucianist thinker Xie Liangzuo 謝良佐 , there is a good introduction to various senses of ren as they were discussed by the Song-dynasty writers.[6] Selover calls them varying realms of ‘sensitivity.’ (Note that in English, ‘sensitive’ or ‘insensitive,’ like ren or bu ren, can have either a moral-psychological or a physiological meaning. My own personal and private version of ren, again attempting to square the circle and keep both ‘objective’ and ‘subjective’ within view, is ‘responsiveness.’)

         But back to Ames and Hall. It seems to me there is something paradoxical and unworkable in the way they explain the concept of ren as a ‘field of selves’ (as we have seen), yet at the same time translate it as ‘authoritative conduct.’ I would say (if I were to use these terms at all, which I would not...) it is not that ren persons are those who ‘conduct’ themselves in an ‘authoritative’ way, but rather that if a person is sufficiently ren, then his or her ‘conduct’ will come to be credited with moral authority. The actual style of the conduct might not be exactly what one would call ‘authoritative’ (with perhaps just a hint of the bossy or assertive?). On the contrary, in the Sinitic context it would be more likely to be ‘deferential.’[7]

        There is another word in the Zhong Yong on which I thoroughly agree with Ames and Hall in rejecting the traditional definition, yet again find their own solution ‘unworkable.’ It is cheng 誠 . Dictionaries continue to try to din into us that this monosyllable, or its modern variant chengyi 誠意 , means ‘sincere’ or ‘sincerity.’ I don’t doubt it may occasionally mean that, perhaps in contexts I personally don’t happen to see much. But I think in many cases it actually means not that a person is ‘sincere’ in the sense of the outward talk or behavior being an accurate reflection of the inner motivation...but rather that the person’s behavior is ‘appropriate’ according to the other party’s expectations. In other words, you are cheng if you are doing what you are supposed to be doing.

        How different this sounds from Ames and Hall’s ‘creativity!’ And this is the thing: it is the sound of ‘creative’ or ‘creativity’ that bothers me, as a translation for 誠. To me as a Westerner, ‘creative’ seems to imply that the truly cheng person is an individualist – if not actually deviating from society and its norms, at least certainly an ‘isolable individuality.’ In the Ames and Hall version, Zhong Yong 22 begins: ‘Only those of utmost creativity in the world are able to make the most of their natural tendencies...’ Just a bit further in the same passage, we read that only if one can ‘make the most of’ various things ‘can one assist in the transforming and nourishing activities of heaven and earth...’; only then ‘can human beings take their place as members of this triad.’

After an extensive discussion (on pp. 61-62) which indicates they did not take lightly the decision as to whether it should be ‘creativity’ or ‘co-creativity’, Ames and Hall say that ‘since all creativity occurs within a relational context, the qualifier “co-” is dropped, and cheng can be translated here simply as “creativity”.’

        I wish they had stayed with the ‘co-’. It seems to me that abruptly simplifying it to ‘creative’ smuggles the ‘isolable individuality’ notion back in, even while paying lip service to the ‘web’ or ‘sum’ of relationships concept of the self. As they themselves translate, what the ‘human being’ is to do is to ‘assist in’ the transforming and nourishing activities, not to positively initiate them in the ‘isolable’ way that I think a literally ‘creative’ source would.

        If I myself were to try to re-translate the Zhong Yong – and I ‘sincerely’ hope never to make the attempt – my version of cheng would be ‘fully attuned’ or ‘full attunement.’

---

[1] Wing-tsit Chan, ‘Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity),’ in Journal of Chinese Philosophy 2 (1975), 109. Quoted by Tu Wei-ming in Confucian Thought (see note 3 hereunder), p. 81.

[2] Albany: State University of New York Press, 1989. This is a revised and enlarged edition of Centrality and Commonality: An Essay on Chung-yung.

[3] Albany: State University of New York Press, 1985. I will quote from the Eighth Printing (1997).

[4] William James, The Principles of Psychology (Dover Publications 1950; orig. Henry Holt and Co. 1890), vol 1, p. 291.)

[5] A Source Book in Chinese Philosophy, translated and compiled by Wing-tsit Chan, Princeton University Press 1963, p. 530. Spelling jen adjusted to ren.

[6] Thomas Selover, Hsieh Liang-tso and the Analects of Confucius: Humane Learning as a Religious Quest, Oxford University Press 2005, especially pp. 48-56.

[7] Of course, I am now conveniently ignoring situations in which the unspoken message of the ‘conduct’ is something like: ‘After the lengths I have gone to to be impeccably deferential to you...how can you still refuse to do exactly what I want?’

‘I am; therefore I co-think’ – Part Two

(Scraps from a Sinological Scrapbook 漢齋閒情異誌, fragment 14)

For another outstanding example of this subjective/objective dilemma, this time drawn from the stylistic world of Classical Chinese or wenyan, we now turn to one of my favorite Undeservedly Unsung Sinological Chestnuts. I am referring (just in case you haven’t already guessed) to Gu Hongming’s 辜鴻銘1906 translation of the Zhong Yong[1] 中庸as reprinted in the 1956 British edition of Lin Yutang’s The Wisdom of China. On page 281 (in Zhong Yong section 20) we read that it is important for ‘every one called to the government of nations’ to attend to ‘identifying himself with the interests and welfare of the whole body of officers.’ (In the original, that whole last bit is 體群臣 .) Here we see ti 體 , often a noun meaning ‘body,’ being used as a transitive verb.

        A few pages earlier (p. 276, from section 16), there is another passage whose original ‘embodies’ a similar verbal use of ti 體 : ‘The power of spiritual forces...is inherent in all things.’ (In the original, ‘is inherent in all things’ is ti wu 體物 .)

        If I had to choose between ‘objective’ and ‘subjective’ in these two cases, I would say ‘identifying himself with the interests and welfare...’ referred to a ‘subjective’ or mental state, whereas ‘is inherent in all things’ was an ‘objective’ description of a more or less physical fact.

        But let’s look at some other versions of this ti wu passage from the Zhong Yong. Our great and inimitable master translator James Legge translated it

The Master said, ‘How abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them! We look for them, but do not see them; we listen to, but do not hear them; yet they enter into all things (italics mine, in the original ti wu), and there is nothing without them’.[2]

子曰： 鬼神之為德其盛矣乎！ 視之而弗見， 聽之而弗聞， 體物而不可遺。

In his commentary Legge maintains his characteristic deadpan tone, saying that the meaning of the ti phrase in this passage ‘cannot be determined’. He explains that ‘the old interpreters’ take ti to mean ‘to give birth to’, and according to one of them, the ‘spiritual beings’ are themselves the Dao, ‘embodied in Heaven’.

Couvreur translated this passage more than once: in Les quatre livres and in Li Ki, both times in French as well as Latin. In Les quatre livres the phrase I have italicized appears in French as ‘Ils sont en toutes choses...’ and in Latin as ‘Unum corpus efficiunt cum rebus...’[3] In Li Ki the formulations are quite different: in French ‘ils constituent tous les êtres...’ and in Latin ‘Constituunt res...’[4] In his Chinese-French dictionary of classical Chinese, Couvreur lists various meanings for ti used as a verb, including: faire partie d’un tout, former semble un seul et même corps, être étroitement uni. One of the examples cited is the ‘...whole body of officers’ passage I have already quoted from the Zhong Yong, which Couvreur translates ‘considère et traite tous les officiers comme ses membres’.[5]

Richard Wilhelm in his Li Gi wrote:

Der Meister sprach: Wie herrlich sind doch die Geisteskräfte der Götter und Ahnen! Man schaut nach ihnen und sieht sie nicht; man horcht nach ihnen und hört sie nicht. Und doch gestalten sie die Dinge, und keines kann ihrer entbehren.[6]

This word ti also occurs in the Daoist Zhuangzi 莊子, where it is likewise variously interpreted. In Zhuangzi, toward the end of chapter 7 we are advised to ti jin wu qiong 體盡無窮 . In Graham’s translation this is ‘become wholly identified with the limitless’.[7] Burton Watson reads it as ‘embody to the fullest what has no end.’[8] In the German version by Richard Wilhelm this becomes a third-person statement: ‘Er beachtet das Kleinste und ist doch unerschöpflich...’[9] The use of the verb beachten (heed, pay attention to) for ti seems to imply that Wilhelm here sides with the interpreters who take the word in a more psychological sense.

Comparing these versions, we note two overall tendencies of interpretation. Some translators take ti to mean to be one with, or to form a single whole with; others take it more psychologically as a sympathetic or intuitive identification with. Is the most basic reference to a cognitive or psychic process or, on the other hand, to a factual or existential condition of unity? (It seems to me that Legge’s ‘enter into’ could conceivably be taken either way: objectively being part of the composition of, or subjectively being in understanding empathy with.) The eminent nineteenth-century sinologists could not easily decide: not only had they found both meanings attested in ancient Chinese texts; the Chinese commentators themselves read the word now this way, now that.

In the fairly recent (2001) Zhong Yong version by Ames and Hall,[10] what the ‘gods and spirits’ (i.e., the ‘spiritual beings’ or ‘spiritual forces’) do is to ‘inform events’ (ti wu). In the other passage about the ‘whole body of officers,’ Ames and Hall write ‘be inclusive of the whole assembly of ministers.’

How are we as readers supposed to interpert this ‘be inclusive of’? Can we take it ‘psychologically,’ as meaning to be in sympathy with or tolerant or considerate of? I think we can. But can we also read it ‘objectively’ – as meaning that in some sense the ‘whole body’ of other people, that group, are actually present inside, somehow inhere in, the subject? Can the very essence[11] of a person ‘be inclusive of’ a group?

It can. All we need to do is to plug in a Chinese definition of the ‘self’ or ‘person.’ We will do that shortly. But we will also need to take a closer look at Ames and Hall’s translation, because ti is not the only word they translate, let’s just say,  ‘stimulatingly.’ They translate ren 仁 as ‘authoritative conduct...’

[to be continued...]

---

[1] The fact that I write Zhong and Yong as separate words should not necessarily be taken to imply that I construe the title as two back-to-back nouns (cf. Tu Wei-ming’s 杜維明 Centrality and Commonality) as opposed to a verb-object construction (as in Ames and Hall’s Focusing the Familiar) or a noun modified by an adjective (as in Gu Hongming’s Central Harmony). I just don’t subscribe to the idea that in pinyin, wherever possible everything always has to be run together, even people’s first and last names not being written with a space between...

[2] James Legge, The Chinese Classics (7 vols; Oxford: Clarendon Press, 2^nd rev. edn, 1893), 1,  p. 397.

[3] F. S. Couvreur S. J., Les quatre livres (Sien Hsien: Imprimerie de la mission catholique, 3^rd edn, 1930), p. 39.

[4] S. Couvreur, Li Ki (Ho Kien Fou: Imprimerie de la mission catholique, 1899),  2, pp. 440-41.

[5] F. S. Couvreur S. J., Dictionnaire classique de la langue chinoise (Taipei: Kuangchi Press, 1933), p. 1035.

[6] Li Gi, Das Buch der Sitte, aus dem Chinesischen übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm (Köln, Eugen Diederichs Verlag, 1958), p. 32.

[7] Chuang-tzu, The Seven Inner Chapters and other writings from the book Chuang-tzu  (trans. A. C. Graham; London: George Allen and Unwin, 1981), p. 98.

[8] Chuang Tzu, Basic Writings (trans. Burton Watson; New York: Columbia University Press, 1964), p. 94.

[9] Dschuang Dsï, Das wahre Buch vom Südlichen Blütenland, aus dem Chinesischen übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm (Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1969), p. 99.

[10] Roger T. Ames and David L. Hall, Focusing the Familiar: A Translation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong. University of Hawai’i Press 2001.

[11] ‘Essence’ is, of course, one of the possible definitions of ti 體.

De Dao als Logos...(deel 2 van 2)

EEN NIEUW WOORD: WAT HOUDT EENZIJN IN?

Nu we iets meer hebben stilgestaan bij de brede belezenheid en filosofische kennis die de achtergrond van Wu’s vertaling vormt, is het interessant om te kijken naar een andere passage waarin de vertaling van Wu in haar verrassende formulering ons uitnodigt om dieper na te denken over wat er in ‘onze’ Bijbel staat. In het zeventiende hoofdstuk van Johannes, het zogeheten ‘Hoogpriesterlijk gebed’, bidt Jezus:

dat ze allen één mogen zijn,

zoals gij, Vader, één zijt met mij

en ik met u – (Johannes 17.21, Naardense Bijbel)

Laat hen allen één zijn, Vader. Zoals u in mij bent en ik in u...( Johannes 17.21, NBV)

Wij zien meteen dat de Nederlandse vertalers een verschillende nuance geven aan de o-zo-eenvoudig lijkende tekst van het origineel. In het Grieks staat hier en emoi en en soi; dit werd in het Latijn in me en in te, en in het Nederlands meestal (maar dus niet altijd) ‘in mij’ en ‘in u’. Wat bedoelt de Naardense vertaling ánders, met haar anders aanvoelende één-zijn-met constructie?

        De Chinese tekst van Wu[1] gebruikt hier geen voorzetsel-constructie maar tweemaal het woord ti dat veelal ‘lichaam’ betekent, maar dan nu werkwoordelijk. Als overgankelijk werkwoord kan ti betekenen zowel ‘belichamen’ als ‘tot lichaam hebben’ – maar ook, zoals wij gauw genoeg zullen zien, nog veel meer. Laten we voorlopig aannemen dat deze zinsnede bij Wu ongeveer betekent

zoals mijn Vader mij belichaamt, en ik mijn Vader belichaam

of, even aannemelijk

zoals mijn Vader mij tot lichaam heeft, en ik mijn Vader tot lichaam heb

Het Chinese woord ti komt veel minder vaak als werkwoord voor dan als zelfstandig naamwoord; maar juist dit werkwoordelijke gebruik vormt de clou van een aantal veel geciteerde passages bij zowel Daoïsten als neo-Confucianisten. Zelfs Chinese lezers weten niet altijd wat ze aan deze passages hebben, want ti kan ook nog eens betekenen ‘aan- of in- of meevoelen’, en het is soms makkelijker je voor te stellen dat je iets subjectief aanvoelt, dan dat je het buiten de grenzen van je beperkte lichaam, eigenlijk zelf bent.

        Bij de Daoïst Zhuangzi lezen wij in hoofdstuk 7 het advies ti jin wu qiong, dat Schipper vertaalt als ‘Vereenzelvig je geheel met het oneindige’. Bij Burton Watson wordt dit ‘embody to the fullest what has no end’.[2] In de duitse versie van Richard Wilhelm staat er in de derde persoon ‘Er beachtet das Kleinste und ist doch unerschöpflich...’[3]  

In de neo-Confucianistische Zhongyong, hoofdstuk 16, staat een passage die in de vermaarde vertaling van Legge luidt:

The Master said, ‘How abundantly do spiritual beings display the powers that belong to them! We look for them, but do not see them; we listen to, but do not hear them; yet they enter into all things (in het origineel ti wu, cursivering van mij), and there is nothing without them.’[4]

Het Engelse ‘enter into’ kan zowel betekenen ‘zich imaginatief of empathisch in verplaatsen’ (subjectief) als ook ‘deel uitmaken van’ (objectief). In zijn commentaar laat Legge zich met de hem kenmerkende Schotse humor ontvallen dat de precieze betekenis van ti in deze passage ‘zich niet laat bepalen’; hij vertelt verder dat ‘oude interpreten’ het opvatten als ‘geboorte geven aan’. Verder zou volgens een oude interpreet de ‘spiritual beings’ eigenlijk zelf de Dao zijn, zoals deze ‘embodied in Heaven’ is, waarbij ‘embodied in’ alweer ti is.

De Jezuiet Seraphim Couvreur vertaalde deze passage meer dan eens: in zijn Les quatre livres en later in Li Ki, telkens met een Franse zowel als een Latijnse versie. In Les quatre livres wordt de door mij gecursiveerde zinsnede in het Frans ‘Ils sont en toutes choses...’ en in het Latijn ‘Unum corpus efficiunt cum rebus...’[5] In Li Ki zijn de verschillen opmerkelijk: in het Frans lezen wij ‘ils constituent tous les êtres...’ en in het Latijn ‘Constituunt res...’[6]

Richard Wilhelm (in zijn Li Gi) schrijft

Der Meister sprach: Wie herrlich sind doch die Geisteskräfte der Götter und Ahnen! Man schaut nach ihnen und sieht sie nicht; man horcht nach ihnen und hört sie nicht. Und doch gestalten sie die Dinge, und keines kann ihrer entbehren.[7]

Aan de hand van al deze versies van beide passages, zien wij dat er globaal twee richtingen van interpretatie zijn. Door sommigen wordt ti opgevat als ‘één zijn of één geheel vormen met’; door anderen als ‘zich innig verdiepen in, aanvoelen’. Vooruitlopend op onze discussie van de ti-passages in het Nieuwe Testament van John Wu: hebben we hier te maken met een hoofdzakelijk cognitieve of psychische verrichting, waarbij het subject al sympathiserend ergens van kennis neemt...dan wel met een min of meer als feitelijk beschouwde eenwording? De eminente sinologische vertalers van de negentiende en vroeg-twintigste eeuw konden niet kiezen, want niet alleen hadden zij in de oud-Chinese literatuur verschillende betekenissen ontmoet; de Chinese geleerden waren het zelf niet altijd eens, met name over de keuze tussen een subjectief-psychische en een feitelijk-ontologische uitleg.

        Ik heb nooit een andere Chinese vertaling gezien die in Johannes 17.21 een ti-constructie gebruikt. Wel is er een intrigerende parallel in de verzameling Evangelielezingen die de legendarische Jezuiet Manuel Dias jr.[8] in de vroege zeventiende eeuw in het Chinees vertaalde, en die daarna verscheidene malen tot in de twintigste eeuw herdrukt werd. In Lukas 6.36 ‘Wees dan barmhartig, evenals uw Vader barmhartig is’, lezen wij bij Dias ke ti er Fu ai xin. Volgens mij kan dit betekenen ‘belichaam (dus doe ook uitstralen) de barmhartigheid van de Vader’, maar evengoed ‘wees volkomen doordrongen van (dus doe ook uitstralen) de barmhartigheid van de Vader’. Op grond van diverse onderzoeksresultaten die buiten het bestek van dit essay vallen, meen ik zeker te mogen concluderen dat John C. H. Wu bij het maken van zijn vertaling de versies van Dias heeft geraadpleegd.[9] Maar los daarvan kan het verrassende, zeer creatieve gebruik van de ti-constructie, zoals ik hoop te hebben aangetoond, door Wu’s grondige kennis van neo-Confucianistische en Daoïstische teksten zijn ingegeven.

In het Chinees-Frans woordenboek van Couvreur vinden wij als betekenissen voor werkwoordelijk ti onder andere: faire partie d’un tout, former semble un seul et même corps, ètre étroitement uni. Maar onder de voorbeeldcitaten vinden wij een zinsnede uit de Zhongyong waarin Couvreur ti vertaalt als ‘considère et traite...comme ses membres’.[10] Dit zou de verwoede John Wu-lezer herinneren aan een passage uit een van zijn essays: ‘A Chinese regards his brothers as members of his own body.’[11]

Hiermee zijn wij al een stuk op weg naar Wu’s vertaling van de epistels van Paulus, waarin het beeld van de gemeenteleden als collectief of corporaat ‘licham’ van Christus (met Christus aan het hoofd) zo’n grote rol speelt. Ook dit beeld heeft een tegenhanger in een oud-Chinese tekst. In het dertigste hoofdstuk van de Li Ki vertaalt Couvreur: ‘Le souverain est comme le coeur du peuple, et le peuple est comme le corps du souverain’.[12]

In Kolossenzen 2: 9-10 lezen wij in de NBV-vertaling:

Want in hem is de goddelijke volheid lichamelijk aanwezig, en omdat u één bent met hem, het hoofd...bent ook u van die volheid vervuld...

Ook in deze passage gebruikt Wu een ti-constructie (voor ‘één zijn met hem...’); als wij de uiteindelijk gedrukte versie vergelijken met het eerste manuscript, zien wij dat hij eerst voor een andere oplossing had gekozen en pas in de definitieve tekst ti schreef. Wellicht was hij na rijp beraad des te meer overtuigd van de juistheid van wat eerst een stilistisch gewaagd experiment leek.

Een ander goed voorbeeld van een passage waarin Wu pas in de definitieve versie ti gebruikte, en waarin dat ti zowel ‘ondergaan’ als ‘naar buiten brengen’ betekent, is 2 Korintiërs 4.10, volgens de Naardense Bijbel

altijd de doding van Jezus

in het lichaam omdragend

opdat ook het leven van Jezus

in ons lichaam blijkt

en in de NBV

We dragen in ons bestaan altijd het sterven van Jezus met ons mee, opdat ook het leven van Jezus in ons bestaan zichtbaar wordt...

Bij Wu staat er ongeveer

steeds de dood van Jezus ti-end,

ook willende ti-en het leven van Jezus

Hier zien wij met ongewone duidelijkheid hoe de verschillende richtingen van ti (naar binnen, naar het subject toe, en naar buiten toe) beide bedoeld zijn.

EEN VERTALING DIE HERLEZEN WIL WORDEN

Het is op zich waar dat Wu, wanneer hij Dao kiest als vertaling voor de Logos in Johannes 1.1, zich potentieel blootstelt aan de aantijging een niet-Christelijk woord te hebben gebruikt voor één van de kernbegrippen van het Christelijke geloof. Als verdediging zouden we meteen een aantal punten kunnen aanvoeren. Ten eerste: wie ook maar het woord Dao gebruikt (hetzij in een Daoïstische, hetzij een  neo-Confucianistische context), gebruikt een zeer veelzijdig woord waarvan het potentiële betekenisveld altijd groter zal zijn dan de actueel bedoelde strekking. Als los woord moge ‘Dao’ semantisch erg veelzijdig en onbepaalbaar lijken; in de praktijk wordt het binnen een context gebruikt, en die context of collocatie zal al gauw duidelijk maken welke betekenissen wel, en welke niet, in dit geval voor de hand liggen. Ook in het Griekse origineel suggereert Logos allerlei niet-Christelijke, bijvoorbeeld Stoïcijnse, associaties. Maar er staat niet alleen ‘In den beginne was de Logos’. Er staat onmiddellijk daarna ook ‘De Logos was met God’, en daarmee weet de lezer niet met een willekeurige Stoïcijnse tekst te maken te hebben.[13]

Bovendien staat de vertaling van Wu, voor wie de tekst ervan met andere Chinese vertalingen heeft vergeleken, duidelijk niet op zichzelf. De woordkeuze verraadt op talrijke plekken invloed van eerdere vertalingen. Uiteraard wil de conscientieuze vertaler van zo’n moeilijke tekst als de Bijbel zich rekenschap geven van de oplossingen die zijn voorgangers hebben gevonden. Aantoonbare aansluiting bij eerdere vertalingen die – al dan niet terecht! – inmiddels breed geaccepteerd en veelvuldigd gebruikt worden, verleent aan de latere vertaling een zekere ‘objectieve’ legitimiteit. In concreto meen ik te kunnen stellen dat Wu vrijwel zeker de katholieke vertalingen van Dias, Li Wenyu en Ma Xiangbo heeft geraadpleegd; maar ook de voortreffelijke protestantse Delegates’ Bible uit 1852 en de vroeg twintigste-eeuwse (protestantse) Union Wenli Bible lijken op zijn werktafel te hebben gestaan. Wu was zeker niet wars van het overnemen van goede vondsten van de protestantse vertalers. In het voor de theologie zo cruciale Joh. 1.14 (‘het Woord werd vlees’) deed hij zijn katholieke voorgangers niet na, maar sloot letterlijk aan bij de Delegates en de Union Wenli met hun gelijkluidende Dao cheng ren shen ‘de Dao werd een menselijk shen’. De onverdroten zoeker naar potentieel ‘ketterse’ bewoordingen zou juist ook hierover kunnen vallen. Shen betekent ‘lichaam’ en kan van daar uit ook dienst doen voor ‘vlees’, maar soms betekent het eerder ‘zelf’ of zelfs ‘leven’. Ren shen is dan ook juist een veel voorkomende Boeddhistische term voor ‘leven als mens’, dus ook ‘menselijke incarnatie’. Maar een Boeddhistische lezing zou moeilijk samengaan met de eenmaligheid van de Incarnatie waar de Evangelist Johannes het over heeft.

        Louter vanuit de Chinese tekst en zijn syntaxis, zou Dao cheng ren shen zelfs denkbaar kunnen betekenen: ‘De Dao maakt het leven van de mens (pas) compleet’. Degene die het persé zo wilde lezen, zou dan ook kunnen teruggrijpen naar Johannes 1.3 (‘Alles wat er is in de hemel en op aarde is met behulp van de Dao voltooid’) en beweren dat de versie van Wu, tian di wan you, zi Dao yi cheng, eigenlijk evengoed betekent ‘alles wat er is in de hemel en op aarde, helpt de Dao aan zijn completering’.

        Zou dat erg zijn? In ieder geval zullen de experts van kerkelijke zijde (het waren hoog opgeleide Chinezen) die de vertaling van John C. H. Wu voorafgaand aan de publicatie op theologische aanvaardbaarheid moesten onderzoeken, dergelijke parallele lezingen heus in de gaten hebben gehad; en toch is het imprimatur afgekomen.

‘Mens’ is een breder, fluïder begrip dan ‘vlees’, en zou heel wel juist ook de geestelijke hoedanigheid kunnen omvatten. Als we weer kijken naar de manuscriptversie van de vertaling van John Wu, zien we dat hij oorspronkelijk dacht aan een meer specifiek ‘vleeselijke’ vertaling: xingti ofte wel ‘vorm, gestalte’: een woord dat ook in het neo-Confucianistische taalgebruik heel gewoon was, ter contrastering met mentale eigenschappen. Bij Wang Yangming bijvoorbeeld, lezen wij dat het enige wat de mensen van hun wezensverbondenheid afhoudt, of ze ervoor blind maakt, hun xingti is.[14]

        In de latere, gepubliceerde versie van Wu kunnen wij een zekere humanisering zien.   Je kunt je voorstellen dat in deze Chinese versie de Incarnatie wellicht iets minder negatief of ‘beschamend’ klinkt dan in de oudere, traditionele Westerse uitleg. In de traditionele Westerse theologie was het een gangbare voorstelling dat het voor de Tweede Persoon een vernedering, een verlaging was om mens te worden:

...Maar heeft Zichzelven vernietigd, de gestaltenis eens dienstknechts aangenomen hebbende, en is den menschen gelijk geworden; En in gedaante gevonden als een mensch, heeft Hij Zichzelven vernederd, gehoorzaam geworden zijnde tot den dood, ja, den dood des kruises – Philippenzen 2.7-8, Statenvertaling

‘Vlees’ te worden, was een daad van liefde en gehoorzaamheid juist omdat het een offerdaad was.

        In de Chinese, met name alweer de neo-Confucianistische traditie, is er veel voor te zeggen dat ‘mens’ nog lang niet het ergste is wat je zou kunnen worden. Integendeel, volgens Wang Yangming is de mens ‘the mind of the universe. At bottom Heaven and Earth and all things are my body. Is there any suffering or bitterness of the great masses that is not disease or pain in my own body?’[15] (Hoe Paulinisch klinkt dit! Men denke aan 1 Korinthiërs 12.26-7, in de Statenvertaling: ‘En hetzij dat één lid lijdt, zoo lijden al de leden mede...En gijlieden zijt het lichaam van Christus, en leden in het bijzonder’.) De mate van het lijden is tegelijk de mate van de uitgebreidheid en al-omvattendheid. Als de mens ‘the mind of the universe’ is, dan zou de neo-Confucianistische lezer John Wu’s Johannesevangelie kunnen lezen als te betekenen: juist in en door de mens komt de Dao zelf tot een helderheid die hij anders niet zou hebben gehad.

Wu was er overigens zeker niet op uit om de traditionele Chinese begrippen maar te pas en te onpas in te zetten. Hij wist wel wat hij ermee aan het doen was. Zeer opvallend is dat in Johannes 14: 6 (‘Ik ben de weg en de waarheid en het leven’), hij juist niet Dao gebruikt als vertaling van ‘de weg’, zoals veel Westerse sinologen ongetwijfeld zouden hebben gedaan. (Was hij niet op de hoogte van, of was hij het bewust niet eens met, de uitlating van de vermaarde Daodejing-vertaler Arthur Waley dat juist in deze passage, Dao en ‘weg’ equivalent konden zijn?[16]) In Wu’s vroegste manuscript kwam Dao in deze passage wel voor, maar dan als vertaling voor ‘de waarheid’ (daar zouden, dunkt mij, niet zozeer Laozi en Zhuangzi als, alweer, de neo-Confucianisten Zhu Xi en Wang Yangming heel blij mee zijn geweest!). In de definitieve versie ging het er helemaal uit.

De vertaling van John C. H. Wu moge bij eerste verschijning (in 1949) een spraakmakende ‘doorbraak’ hebben betekend, niet alleen met haar verkenning van nieuwe mogelijkheden wat betreft woordkeus, als ook met haar buitengewoon ‘klassiek’ aandoende, soms wel archaïserende stijl die regelrecht indruisde tegen de steeds verdergaande tendens om bijbelvertalingen te laten aansluiten bij de eigentijdse spreektaal – op den duur werd zij onherroepelijk vervangen door modernere versies. Met name de zogeheten Sigao-vertaling uit 1968, waarvan de taal op het eerste gezicht begrijpelijker maar daarom juist ook prozaïscher mag heten, heeft zich tot op de dag van vandaag in het algemene katholieke gebruik gehandhaafd. (In de Sigao-versie is de Logos geen Dao meer, maar Shengyan ‘heilig Woord’.) Maar de Chinese versie van de Jerusalem Bible, hoewel niet meer gesteld in de verheven-literaire stijl van Wu, vermeldt expliciet de versie van Wu als zijn voorganger in het gebruik van Dao voor de Logos. Ook de Chinese Pastoral Bible (Muling shengjing) uit de jaren negentig van de vorige eeuw, een vertaling uit een katholiek milieu die men vaak tegenkomt, houdt Dao aan. (Gelukkig is de vertaling van Wu, hoewel als boek uiterst zeldzaam geworden, tegenwoordig gratis op internet te raadplegen.[17])

Het is begrijpelijk dat de vertaling van John C. H. Wu zich geen blijvende plaats kon verwerven in de steeds groeiende reeks van wat ik zou noemen ‘gebruiksbijbels’: vertalingen die met elkaar wedijveren in het zo eigentijds mogelijk weergeven van wat de vertalers in iedere generatie opnieuw lijken te hebben vastgesteld als ‘de’ betekenis van het origineel. Daarvoor was de versie van Wu te onmodieus ‘moeilijk’ van taal en formulering. Zij kon (en kan) inderdaad pas gemakkelijk worden gelezen door lezers die zelf nog op enig niveau de oudere Chinese literaire taal hebben geleerd. Haar bondige (dus ook pregnante) formuleringen bieden op veel plaatsen geen snelle oplossing voor dubbelzinnigheden of alternatieve mogelijkheden in het origineel. In tegendeel, deze vertaling houdt zulke plekken ‘open’ – en nodigt daarmee uit er verder over na te denken, zelfs erover te mediteren. Niet voor niets lezen wij al bijna tweeduizend jaar het Evangelie van Johannes, over het Woord waarvoor wij nog de woorden zoeken.

-- [Dit artikel is verschenen in Gerd van Riel en Bart Raymaekers (red.), Taoïsme, Een weg van oost naar west? Universitaire Pers Leuven 2008, pp. 73-91]

---

[1] De passage luidt zheng ru wu Fu ti yu, yu ti wu Fu.

[2] Chuang Tzu, Basic Writings, translated by BURTON WATSON, New York: Columbia University Press, 1964, p. 94.

[3] Dschuang Dsï, Das wahre Buch vom Südlichen Blütenland, aus dem Chinesischen übersetzt und erläutert von Richard Wilhelm, Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1969, p. 99.

[4] JAMES LEGGE, The Chinese Classics (7 vols; Oxford: Clarendon Press, 2^nd rev. edn, 1893, vol 1, p. 397.

[5] F. S. COUVREUR S.J., Les quatres livres, Sien Hsien: Imprimerie de la mission catholique, 3^rd edition, 1930, p. 39.

[6] S. COUVREUR, Li Ki,, Ho Kien Fou: Imprimerie de la mission catholique, vol. 2, pp. 440-441.

[7] Li Gi, Das Buch der Sitte, aus dem Chinesischen übersetzt und erläutert von RICHARD WILHELM, Köln: Eugen Diederichs Verlag, 1958, p. 32.

[8] Dias’ naam wordt soms ook ‘Manoel Diaz’ geschreven.

[9] Voor details zie Lloyd Haft, ‘Perspectives on John C. H. Wu’s Translation of the New Testament’.

[10] Couvreur, Dictionnaire classique de la langue chinoise, Taipei: Kuangchi Press, 1933, p. 1035.

[11] In Paul Sih, p. 180.

[12] Couvreur, Li Ki, vol 2, p. 527.

[13] Voor deze redenering zie JAMES MOFFATT, An Introduction to the Literature of the New Testament, 2^nd and revised edition, Edinburgh: T. T. Clark, 1912, p. 525.

[14] Wang Yangming/Wing-tsit Chan, p. 257.

[15] Wang Yangming/Wing-tsit Chan, p. 166.

[16] ARTHUR WALEY, The Way and Its Power: A Study of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought, London: George Allen and Unwin, 1934, pp. 30-31.

[17] www.cathlinks.org/bible.htm